O Insurgente

Aqui há uns dias defendi neste blog, em dois artigos publicados, que o liberalismo deveria ser colocado na direita político-partidária (não esquecer que a “direita” é, sobretudo, uma posição geométrica…), devidamente acompanhado pela boa tradição conservadora. Por isto eu queria essencialmente dizer que deve ser na direita política que devemos procurar (e encontrar) os valores da liberdade individual, da defesa da propriedade e da livre-iniciativa, do mercado não intervencionado, do governo com poderes limitados, do estado regulado pela lei e pelo direito (não sendo este último a simples expressão da vontade do legislador, mas o acervo das regras sociais espontâneas, gerais e abstractas), mas também a defesa dos valores sociais tradicionais, do respeito pela religião e pela liberdade religiosa, da ordem social que resulta da vivência comunitária e dos princípios, costumes, normas e regras que a conformaram ao longo do tempo. E colocado na direita política por quê? Por várias razões, algumas delas muito longas para poderem ser aqui expostas, mas sobretudo por duas muito pragmáticas: porque isto tem de ser defendido por alguém que aja politicamente na esfera da soberania e porque, se à direita poderemos ter dificuldade em encontrar alguns ou mesmo muitos destes valores, na esquerda não os  encontraremos de certeza absoluta. A maioria dos meus colegas e comentadores manifestou-se assumidamente contra esta ideia, defendendo que a direita era excessivamente conservadora e “bota-de-elástico” para poder ser considerada liberal, e que o liberalismo melhor ficaria distante dela, num qualquer limbo político de que ainda não consegui perscrutar o lugar. Pois bem, hoje tivemos a resposta a algumas destas ansiedades e dúvidas. E ela não nos foi muito simpática.

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O senhor da fotografia ao lado chama-se Diogo Freitas do Amaral. Os mais novos conhecem-no como ex-ministro do governo de José Sócrates e fiel companheiro de algumas figuras gradas do socialismo português e actuais ou antigos deputados do PS: Luís Beiroco, Rui Pena e, naturalmente, essa referência maior do nosso socialismo democrático que é Basílio Horta.

Eu tenho, todavia, uma estória para contar aos mais jovens. Freitas do Amaral foi, em tempos, há quase quarenta anos, o fundador e o primeiro presidente do CDS, o partido mais à direita do espectro partidário do nosso regime democrático. Todos os outros nomes referidos no anterior parágrafo foram também dirigentes, deputados e ministros do CDS.

Freitas do Amaral tinha sido, logo no começo da sua vida profissional, professor na Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa, e assistente e colaborador próximo do Professor Marcelo Caetano, que sucedeu na presidência do conselho de ministros, em 1968, a António de Oliveira Salazar. Entre os jovens comprometidos com o regime deposto a 25 de Abril de 1974 e, sobretudo, com o regime que se esperava refundado por Marcelo Caetano, Freitas era tido, talvez por feitio e por carácter, como um homem tolerante, democrático, quase um liberal (era um grande apreciador da liberdade!). Essas e outra característica determinante, a de ser um “europeísta”, o que, à época, significava que tinha pouco ou nenhum apreço pela presença portuguesa em África, levaram a que, numa bela tarde do verão de 1974, já depois da revolução, Freitas do Amaral recebesse um telefonema do Conselho da Revolução (uma espécie de Tribunal Constitucional da época), para comparecer com o seu amigo e companheiro de tertúlias intelectuais, Adelino Amaro da Costa, no dito Conselho, no dia seguinte. Freitas confessa no primeiro volume das suas Memórias que se convenceu que os iam mandar prender. No dia acertado lá compareceu com o seu amigo no temível conselho revolucionário e, para espanto de ambos, foram recebidos, se bem recordo (não tenho o livro à mão) por um afável major Melo Antunes, figura eminente da esquerda revolucionária, que, em vez de os enfiar no calabouço a que se julgavam destinados, lhes pediu, melhor, os intimou a fundarem um partido de direita. Um partido de direita democrática, naturalmente, europeísta e distante do Ultramar, claro está, e que aceitasse a legitimidade da revolução de Abril, o que não era coisa difícil (mortos por isso estavam eles) para Freitas e a Adelino.

Freitas do Amaral e Amaro da Costa aceitaram a encomenda, mas nunca se sentiram, nenhum dos dois, confortáveis com a ideia de que o CDS fosse um partido de direita. Adelino chegou mesmo, por esse tempo, a confessar-se um homem de centro-esquerda (segundo as Memórias de Freitas do Amaral) e, quanto a Freitas, fosse pelo trauma do seu percurso marcelista, fosse por convicção íntima ou por ambas as coisas, rejeitou sempre a qualificação pessoal de “homem de direita”. Na televisão, quando lhe perguntavam como definia ideologicamente o seu partido, ele mirava as câmaras e, através delas, os espectadores, e, com a gravitas exigida pela solenidade do momento e a sua pautada e solene voz de mestre-escola, respondia pausadamente: “O CDS não é um partido nem de esquerda nem de direita. O CDS está r-i-g-o-r-o-s-a-m-e-n-t-e  a-o  c-e-n-t-r-o”.

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Num tempo de diluição de fronteiras políticas e ideológicas, agravado pela queda do muro de Berlim e pela convicção generalizada de que, desde esse momento, o mundo vive numa panaceia de capitalismo liberal, questiona-se frequentemente a pertinência de se manterem as categorias de “esquerda” e “direita”, como se entre ambas, e dentro de cada uma delas, as diferenças fossem ténues, ou mesmo inexistentes. Está também muito em voga a moda de tentar criar novas categorias políticas que horizontalmente ocupem espaços à direita e à esquerda, sem verdadeiramente se poderem catalogar numa ou noutra posição. Para algumas pessoas, o liberalismo, o anarco-capitalismo e a social-democracia (da «terceira via» blairiana) são bons exemplos de teorias e práticas políticas que não se podem catalogar em nenhum daqueles dois campos tradicionais. Frequentemente, ouvimos figuras históricas da esquerda, como Mário Soares, acusarem correligionários seus, como Tony Blair ou mesmo José Sócrates, de cedências ao “mercado” e ao “capitalismo”, como ouvimos e lemos liberais e anarco-capitalistas a recusarem ser catalogados na direita. Fará, então, algum sentido manter ainda essa dicotomia fundadora da nossa modernidade política?

A minha resposta é claramente afirmativa: mais do que nunca, faz agora sentido o aggiornamento político e ideológico à esquerda e à direita. E acrescento que esta diluição só prejudica aqueles que defendem uma ideia liberal da liberdade, o livre-mercado, a iniciativa privada, a redução do estado e os direitos naturais do indivíduo. É graças a essa diluição e à crescente falta de identidade política, que vemos a esquerda a condenar a direita e o “mercado” ou o “neoliberalismo” (que ela habilmente utiliza como sinónimos) dos resultados catastróficos das suas próprias políticas. Ou será que, por exemplo, não foram José Sócrates e o governo do PS os responsáveis pela crise económica portuguesa, mas sim os “mercados especulativos”, a “desregulamentação financeira”, enfim, o “neoliberalismo” os grandes responsáveis, como nos pretendem impingir?

É da tradição católica dizer-se que o grande truque do diabo é negar a sua inexistência. Com a falta de demarcação entre direita e esquerda, esta última, que manieta habilmente a comunicação social e, por meio dela, a opinião pública, tem vindo a alijar as suas responsabilidades na crise dos últimos anos, endossando-as a quem elas não são devidas, nem poderiam nunca ser, desde logo, por ausência de responsabilidades governativas. Mas, a “explicação” oficial, é que os pobres governos de esquerda ficaram reféns dos grandes interesses dos criminosos mercados especulativos, inspirados por um desapiedado «neoliberalismo», que agora há que dominar com férrea regulamentação. As consequências disto, a não ser desmentido, poderão ser avassaladoras para a liberdade. Até porque, no meio desta intencional confusão, a esquerda não deixa para outros os seus próprios valores…

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«Um liberal é um sujeito cético, desconfiado da natureza humana e do custo das utopias. Encara o estado como um mal necessário. Sabe que não existe vida civilizada sem governo, mas defende a tese de que o melhor mecanismo de incentivo é a descentralização do poder estatal em um ambiente de livre mercado. Para nós, liberais, o que realmente serve de garantia ao interesse público são as instituições sadias em pleno funcionamento e não um governante iluminado dando canetadas no palácio, pensando ser capaz de resolver tudo apenas pela vontade.»

Rodrigo Constantino, em entrevita à Veja de hoje.

Nos últimos anos, tenho dedicado algum do meu tempo ao estudo da Revolução Francesa. Considero-a um excelente repositório do que não deve ser feito em nome de ideais filosóficos e políticos, e uma brilhante demonstração dos efeitos nocivos da intolerância e do fanatismo. Um dos seus aspectos mais interessantes foi o papel desempenhado pela ideia da “liberdade” nos acontecimentos mais dramáticos da Revolução. Desde os seus primórdios mais remotos, a saber, a Enciclopédia e a influência dos philosophes iluministas, passando pelo início dos acontecimentos revolucionários, com os Estados Gerais de 1789, até aos vários ciclos da Revolução (concretamente, em minha opinião, os da Constituição liberal, do domínio girondino, dos dois períodos jacobinos – o Terror e o Grande Terror – e o final thermidoriano), a “liberdade” foi sempre o motivo que presidiu a todos os acontecimentos e o móbil da acção de todos os protagonistas. Mesmo dos que levaram a França à guerra civil e ao massacre de milhares de inocentes, muitos dos quais, a partir do Grande Terror, não tiveram sequer o direito de defesa perante o “Tribunal” Revolucionário.

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Hayek era um perigoso esquerdista e não era liberal. Friedman era geneticamente socialista, mas isso nós já sabíamos:

«É inegável que Hayek e Friedman colaboraram muito na luta contra a tirania estatal.  Porém, eles não são nem de longe os autores que melhor representam a liberdade; e é inegável também que eles apoiaram muitas posições contrárias à liberdade.  E é exatamente por causa de todas as concessões que estes autores fizeram aos estatistas, que a esquerda os alçou à posição de maiores e mais radicais representantes do livre mercado, ao passo que pensadores realmente radicais como Mises e Rothbard foram jogados para fora do debate.  Hayek e Friedman são os inimigos que a esquerda adora odiar.  De fato, eles não são inimigos — eles fazem parte da esquerda, e são aceitos e respeitados pelo mainstream (que é esquerdista).»

Fernando Chiocca, aqui.

Não existem bens sobre os quais não incida um título que autorize alguém a usar, gozar e deles dispor. Seja privada ou pública, a propriedade sempre inclui essas três dimensões de poderes (uso, gozo e disposição), mesmo tratando-se dos chamados «bens públicos», que são aqueles que pertencem ao estado e são geridos pelos seus representantes. Desses, o estado pode dispor como um normal proprietário de bens privados, ainda que as regras de fruição e disposição possam estar regulamentadas por lei e não apenas pela vontade soberana do seu proprietário. Todavia, um bem público, uma estrada, por exemplo, é objecto de administração da parte de pessoas concretas (uma autarquia, uma empresa concessionária, por exemplo), que têm vontade própria que se reflecte nos seus actos de gestão. Por sua vez, esses bens públicos permitem que os seus proprietários beneficiem dos frutos da sua produção, pela renda que geram e da qual os seus gestores beneficiam, directa ou indirectamente, como é o caso de uma auto-estrada concessionada, ou, se não tiverem qualquer capacidade autónoma de produção de renda para satisfazer os seus proprietários, ela é colhida aos contribuintes por via tributária. Desse modo, podemos dizer que um bem público não produtivo dá direito a uma determinada quota de renda privada para sustento desse bem e daqueles que o administram. Ou seja, todos os bens públicos garantem a sustentação daqueles que os administram, ao contrário dos bens privados que se não produzirem o rendimento que garanta a sua sustentação, ou se o seu proprietário não os mantiver com renda própria, caso sejam improdutivos, rapidamente mudarão de mãos ou estarão condenados a desaparecer.

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O “numerus clausus” universitário surgiu, em Portugal, lá para os idos de 1976/77, estava o PS no governo e era seu Ministro da Educação o Professor Mário Sottomayor Cardia. A coisa foi uma necessidade emergencial, porquanto, naquele primeiro ano, o ministro tinha sugerido a suspensão de admissões na Universidade, tal o número absurdo de candidatos existentes para as vagas disponíveis. O “numerus clausus” foi, então, nesse momento, uma resposta à escassez da oferta de ensino universitário do estado.

No seguimento desta dificuldade, o governo aprovou a criação da primeira Universidade privada, a Universidade Livre, não tanto por qualquer paixão pela liberdade de ensino, mas, sobretudo, para resolver o seu problema de falta de vagas nas suas Universidades.

Depois, com o crescimento da Livre e o surgimento posterior de novas Universidades privadas e de novos cursos e mais vagas, as corporações começaram a agitar-se perante a “ameaça” do mercado ser invadido por mais profissionais do que aqueles que os interesses instalados gostariam de enfrentar. Como a concorrência é coisa boa em todas as profissões, excepto na nossa (1ª e única Lei Arroja da Economia), essas corporações conseguiram convencer o Ministério da Educação a aplicar o “numerus clausus” às Universidades privadas, não propriamente porque estas não tivessem capacidade de resposta para a procura de mercado que falhava ao estado, mas para controlar o número de estudantes universitários e futuros profissionais. O “numerus clausus” passou, assim, a ser um instrumento de controlo do mercado de trabalho e já não de racionalização dos meios escassos do ensino público.

O desenvolvimento desta perversão é conhecido: totalmente dependentes do MEC e do governo, as Universidades privadas só o são na propriedade dos meios e recursos que utilizam, e não na disponibilidade, que a Constituição consagra, de organizarem livremente o ensino que ministram aos seus estudantes. Hoje, como quase desde o começo, estas Universidades dependem integralmente do MEC para poderem cumprir a sua missão educacional. A tutela é de tal modo forte e autoritária, que, na prática, elas quase não dispõem de autonomia universitária, princípio essencial para qualquer verdadeiro sistema universitário que se preze.

Quanto à empregabilidade dos nossos licenciados, qualquer que seja o seu curso ou área científica, o problema não reside no excesso de graduados, mas na falta de emprego e de empresas que os possam contratar. Um país cheio de licenciados, mestres e doutores nunca será, por esse facto, um país subdesenvolvido. Um país onde o estado esmaga, por via fiscal e burocrática, as suas energias empresariais e sociais mais elementares, não conseguirá nunca empregar os recursos disponíveis no mercado, por ínfimos que sejam. É o que se passa em Portugal, e é por essa razão que a emigração dos nossos licenciados não para de aumentar.

P.S.: A Universidade Católica Portuguesa não é mencionada no post em virtude da sua origem concordatária, que lhe permitiu – e ainda bem – passar, durante alguns anos, um pouco à margem do intervencionismo que sempre se fez sentir nas Universidades privadas. De resto, é uma grande instituição a quem o país muito deve.

símbolo.

aprendemos pouco.

reina.

poder moderador?

Neste post publicado no Portugal Contemporâneo, o Carlos Novais trouxe à discussão o ponto central que distingue, a meu ver, o liberalismo clássico do libertarismo anarco-capitalista. Ele surge a propósito das ideias de Hoppe (o sempre eterno Hoppe…) e consiste num comentário feito sobre o seu livro mais famoso – Democracy: The God that Failed -, no qual se expõe o princípio de organização política de uma sociedade inspirada por essas ideias. Diz assim: «Os verdadeiros conservadores, segundo Hoppe, são defensores de uma “ordem natural” com base na propriedade privada, nas normas culturais e morais, a instituição da família e a ideia da aristocracia natural, um grupo de homens que, devido à sua enorme produtividade, a prudência e a virtude privada, voluntariamente são reconhecidos como líderes de suas comunidades, culturais e intelectuais e guardiões da Lei Natural antiga e imutável.»

Estamos, como não custa entender, em pleno domínio da teoria do governo e da teoria das elites, que seriam, estas últimas, detentoras desse pesado, mas inevitável fardo que é governar os outros. A «democracia», o tal «God» que falhou, e que é visto pelos liberais clássicos como um imprescindível sistema de selecção pacífica dos governantes, seria substituída por um sistema de escolha de líderes – os «aristocratas naturais», imensamente «produtivos, prudentes e virtuosos» – através de um processo esotérico de «reconhecimento voluntário», que ninguém sabe no que poderia consistir. A este «escol» de aristocratas anarco-capitalistas caberia a elevada missão de guardar a «Lei Natural antiga e imutável».

O cenário parece um pouco saído da sci-fi alucinogénica dos anos 70, mas tem filiação mais profunda e perigosa do que aquilo que possa parecer a um observador mais desatento. Ela inspira-se na velha República dos Sábios de Platão, que teve, ao longo da História, interpretações várias, entre elas a ditadura jacobina de Robespierre, a vanguarda do proletariado de Lenine, as elites revolucionárias fascistas, as tentativas de supremacia tecnocrática europeísta, etc.. O ponto é sempre o mesmo: seja por necessidade de «defender» a revolução, o povo, a pátria, o progresso, ou a «Lei Natural antiga e imutável», um grupo selecto de cavalheiros presume-se em melhores condições do que todos os demais para o fazer e para nos garantir, assim, a felicidade na terra. Karl Popper descreveu este vício totalitário muitíssimo bem e ele já não é novidade nenhuma. No caso do pensamento de HHH (concedamos a amabilidade de admitir que ele não esgota, nesta matéria, o pensamento ancap) seria interessante perceber como se processaria esse tal «reconhecimento voluntário» dos «líderes» de uma comunidade, sem que isso representasse uma intolerável violência sobre os indivíduos que não estivessem para aturar tamanho sacrifício e generosidade destes «aristocratas».

É evidente, pelo menos para mim, que defender que a «História é um cemitério da luta de classes» ou de «elites», sejam estas as elites de Pareto ou de Hoppe, não passa de um discurso político totalitário, que nada, mas mesmo nada, tem de liberal. O liberalismo, pelo menos como eu o conheço, abstém-se de dispor sobre o que deve ser a natureza do governo. Não anda atrás do «governo ideal», nem dos «sábios» que tomem conta dele e dos restantes mortais. Se lermos atentamente os liberais clássicos, talvez com uma breve (e completamente despropositada, diga-se em abono da verdade) passagem de Hayek sobre uma hipotética teoria «liberal» da organização política (no Capítulo XVII, Parte III, do Law, Legislation and Liberty), os liberais não costumam dissertar sobre aquilo que o governo deve ser, mas sobre o que o governo não poderá nunca ser e fazer para se salvaguardar a liberdade individual. Por isso, os liberais criaram e desenvolveram as Constituições políticas para diminuir o poder do estado e do governo, e não Constituições políticas para criarem governos e estados. Estes já existiam, e passaram a ser bem mais razoáveis depois desta «invenção» liberal.

Convém não confundir nada disto com o célebre «igualitarismo», que os liberais defendem na esfera pública – já que ninguém deve ser descriminado pela lei ou pela soberania, e todos os cidadãos devem ter os mesmos direitos políticos perante o estado (princípio muito, muito velho, do tempo da República Romana, cuja dissecação deixaremos para outro dia…) -, condenam na esfera privada – onde o mercado selecciona quem serve melhor os consumidores –, e que pretendem impedir na esfera privada como imposição da pública, isto é, na idealização de uma sociedade igualitária em bens e rendimentos, imposta por um programa político, a partir do governo e do estado (o Estado Social, se quiserem). Os liberais entendem – e bem – que a melhor maneira de permitir que as pessoas melhorem as suas condições de desconforto existencial é o livre-mercado, e que o estado – por várias razões que não cabe, aqui e agora, explorar – promove e aprofunda a desigualdade social com as suas políticas de redistribuição.

No fim de contas, aquilo que os liberais defendem é que a «História» possa ser um «cemitério» de «consumidores», evocando aqui o velho dogma de Mises, para quem o liberalismo é a expressão da «soberania dos consumidores». Mas nunca um «cemitério de elites».

Brasil, década de 1970. Almocei ontem com um amigo brasileiro que viveu esses tempos no estado do Mato Grosso. Nessa altura, dizia-me ele, não havia lei nem ordem nessa extensa região do país, como, de resto, acontecia em muitas outras. As coisas decidiam-se pela força bruta. Todos os homens andavam armados com «pistola e facão», para defenderem as suas vidas ou para atentarem contra as alheias, se, por alguma razão, isso lhes fosse conveniente. O direito à vida não existia: existia somente o direito da força, sobrevivendo quem conseguisse resistir. O direito de propriedade também não: lembra-se este meu amigo de inúmeros casos de proprietários rurais, que tinham adquirido as suas terras comprando-as ou apropriando-se originariamente delas com o seu trabalho, serem esbulhados por milícias armadas que os expulsavam daquilo que era legitimamente seu. Ao mais ténue gesto de resistência, e às vezes nem isso, a resposta vinha por um cano de fuzil. Quem matasse ou roubasse ficaria incólume, desde que tivesse a força consigo.

A chegada da administração pública ao território, ocorrida nas décadas de 80 e 90, sobretudo da polícia armada e dos tribunais, permitiu que esta terra de ninguém passasse a ter lei e ordem, e que as pessoas, em razão disso, adquirissem direitos, entre eles, o direito à vida e à propriedade. Hoje, o Mato Grosso e o Mato Grosso do Sul, este último, parcela do anterior estado de que foi desmembrado em 1977 para melhor garantir a eficácia da administração pública, encontram-se em pleno desenvolvimento e viram ascender uma imensa categoria de proprietários e de cidadãos. A prosperidade e o desenvolvimento floresceram, fruto, antes de mais, da existência de ordem pública e da lei que se aplica eficazmente a quem a puser em causa. As condições de vida não se comparam ao que eram ainda há uns escassos trinta anos. São incomparavelmente melhores.

Esta história tem pouco mais de trinta anos e representa a passagem de um «estado de quase natureza» social para um modelo de organização monopolista da coerção e da administração judicial. Não custa admitir que seja semelhante ao que sucedeu em inúmeros outros locais, em diferentes momentos, onde essa transição foi mais precoce por motivos históricos. Na Europa Feudal, por exemplo, para o ciclo posterior dos estados-nação renascentistas. Em face disto, há algumas perguntas que devem ser feitas. Primeiro, por que razão as pessoas se submeteram à autoridade pública do estado central, em vez de defenderem a preservação do seu status de vida anterior? Segunda, por que não surgiram agências privadas de protecção que oferecessem segurança às pessoas que dela precisassem, na verdade, a esmagadora maioria delas? E terceiro, por que razão a lei e a ordem impostas pelo estado federal brasileiro permitiram que fossem garantidos os direitos à vida e à propriedade, e as condições para a cooperação social, que a anterior situação, onde esse estado estava ausente, ignorava por completo?

Volto a frisar que esta história é verdadeira. Não resulta de exercícios de lógica pura, nem saiu de páginas de livros que exaltam a liberdade em detrimento do estado, ou o estado em detrimento da liberdade. Foi assim e, como ela, muitas outras semelhantes. A meu ver, isto merece reflexão séria.

Hans-Hermann Hoppe é uma das grandes referências do dito «liberalismo» anarco-capitalista, cuja influência doutrinal começa a ser preocupantemente dominante na maioria dos think tank libertários/liberais actuais. A outra é, como se sabe, Murray Rothbard, de quem Hoppe é o discípulo predilecto e o grande herdeiro intelectual. Esta doutrina tem dois pressupostos essenciais: a recusa do mundo moderno e um ódio vesgo ao liberalismo clássico, que ambos consideram responsável por esse mundo degenerado em que vivemos.

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Esses pressupostos são explicados e propõem consequências.

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As explicações são simples: o liberalismo clássico terá criado uma legitimação do governo, ao desenvolver a teoria do contrato social para explicar a existência do estado-nação e do governo. Por sua vez, as constituições políticas, que consagraram, nos séculos XVIII e XIX, governos reduzidos e respeitadores dos direitos fundamentais, não foram senão os embriões dos governos social-democratas do nosso tempo. O governo, tal como hoje o conhecemos nos países ocidentais mais intervencionistas, seria, assim, consequência directa da doutrina liberal clássica constitucional, pelo que esta seria de rejeitar liminarmente pelos verdadeiros amantes da liberdade: «o liberalismo, na verdade, contribuiu para a destruição de tudo aquilo que ele havia proposto preservar e proteger: liberdade e propriedade», afirma Hoppe. Marx e Keynes não existiram, portanto.

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As consequências destes pressupostos são corolários seus evidentemente naturais: o futuro da «liberdade» passaria pela rejeição «revolucionária» da social-democracia, filha do liberalismo clássico, pela «denúncia dos governos democráticos como sendo ilegítimos», e, politicamente, pelo retorno «aos primórdios do liberalismo como um credo revolucionário», que deveria passar a lutar, revolucionariamente, pela «decomposição do estado-nação».

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Estas ideias e as transcrições aqui incluídas, que resumem bem o pensamento ancap sobre o liberalismo clássico, integram um interessante artigo de Hans-Hermann Hoppe, aqui traduzido, e que tem o sugestivo título de O futuro do liberalismo – um apelo para um novo radicalismo. Vamos, então, tecer algumas considerações a seu respeito.

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«Mantém a liberdade tão próxima quanto o possível da moralidade», recomendava Lord Acton, que reforçava esta convicção dizendo que «a liberdade é mais uma questão moral do que política». Acton, que era um liberal clássico, seguia a tradição: para ele, o exercício da liberdade estava condicionado por um juízo moral objectivo sobre o bem e o mal, com a finalidade de «orientar as nossas vidas e, mostrando-nos quais acções são boas e quais são más, preparar-nos para praticar uma e evitar a outra», como dizia, por sua vez, John Locke.
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Na tradição liberal clássica, da qual Mises e Hayek são os principais herdeiros e actualizadores do nosso tempo, a ideia de liberdade era indissociável da ética, a ética da responsabilidade e a responsabilidade e a ética de um juízo objectivo da moral, podendo esta consistir na distinção entre o bem e o mal estabelecidos por Deus (Acton), pelas regras de justa conduta que decorrem da tradição (Hayek), ou pelas prácticas mais convenientes e úteis à vida (Mises). O direito de propriedade, que todos os liberais consideram absoluto e que é, na tradição liberal, o direito de onde todos os outros decorrem, tem, assim, na visão clássica, um fundamento que não se esgota em si mesmo, mas que pressupõe, por um lado, uma dimensão ética e cristã do direito ao que é adquirido pelo esforço do trabalho individual, e, por outro lado, uma finalidade própria, que é a de permitir que o indivíduo construa e determine a sua vida, orientando-a por uma escolha permanente entre o bem e o mal, o justo e o injusto, o certo e o errado.
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A ética da propriedade privada que fundamenta o liberalismo libertário anarco-capitalista de inspiração Rothbardaiana, que ultimamente tem dominado os think tank liberais, separa, de forma estanque, a ética da moral. Para Murray Rothbard, a ética é uma coisa e a moral é outra. Ambas podem estar, segundo os seus princípios, completamente separadas, podendo ser inclusivamente antagónicas, sem se contradizerem ou invalidarem. Segundo Rotbard, a ética da liberdade fundamenta-se na propriedade privada. Esta, por sua vez, resulta do princípio originário do direito à propriedade do corpo, do qual decorrem todos os «títulos de propriedade privada que são justos – que emanam do direito natural de possuir a si próprio e a propriedade que ele tenha transformado através da sua força ou que tenha sido dada ou legada voluntariamente a ele por estes transformadores» (Rothbard, A Ética da Liberdade).
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No Portugal Contemporâneo.

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