O Insurgente

Num artigo publicado em 25 de Fevereiro e 26 de Março de 1926, na Revista de Comércio e Contabilidade, intitulado Régie, Monopólio, Liberdade, Fernando Pessoa escrevia: «Desconhecemos por completo que leis regem as sociedades, ignoramos por inteiro o que seja, em sua essência, uma sociedade, porquê e como nasce, segundo que leis se desenvolve, porquê e de que modo definha e morre. (…) É preciso, contudo, que as sociedades, sejam o que forem, se governem; é forçoso que haja um Estado de qualquer espécie. E esse Estado é chamado a governar uma entidade cuja essência desconhece, a orientar um agrupamento que segue (sem dúvida) uma orientação vital que se ignora, derivada de leis naturais que também se ignoram, e que pode portanto ser bem diferente daquela que o Estado quer imprimir-lhe. (…) É pois evidente que quanto mais o Estado intervém na vida espontânea da sociedade, mais risco há, se não positivamente mais certeza, de estar entrando em conflito com leis naturais, com leis fundamentais da vida (…)».

Com quase cinquenta anos de antecedência sobre Hayek (vd. Rules and Order – Vol. I LLL, 1973), Fernando Pessoa enunciava, deste modo, o conceito moderno de «ordem espontânea», sobre o qual se ergue, desde sempre, toda a doutrina liberal. De facto, algumas décadas mais tarde, Hayek actualizaria o ordinalismo liberal no sentido exposto por Pessoa, fazendo-o também a partir de pressupostos epistemológicos. Fá-lo-ia, aliás, conjuntamente com Popper, com quem partilharia as reservas sobre o racionalismo cartesiano. O ponto de partida é precisamente o inverso do da doutrina da «vericitas naturae», segundo a qual nada que seja especificamente humano (e não só…) escapará à razão do homem. Pelo contrário, Hayek e Popper alegavam as naturais limitações do nosso conhecimento, invocavam o «princípio da impotência» do matemático de Edmund Whittaker, segundo o qual terá sido sempre o reconhecimento dos seus limites que terá permitido ao homem maximizar as suas capacidades e progredir. Sobre esta «ignorância» epistemológica, fundavam Hayek e Popper o liberalismo contemporâneo de inspiração clássica.

O ordinalismo, isto é, a convicção de que a ordem social – a Grande Sociedade - resulta de processos espontâneos e naturais, e não tanto da vontade construtivista de decisores políticos, é uma ideia antiga. Hayek faz, aliás, regredir à Grécia Antiga a genealogia primitiva do conceito, referindo que a filosofia grega distinguia entre cosmos (ordem natural ou espontânea) e taxis (ordem artificial, organização). Viu a luz do dia, em Roma, com os estóicos e a convicção na «lei natural» de proveniência superior à mera vontade humana. Atravessou o mundo medieval plasmada no pensamento jusnaturalista dos mais significativos doutores da Igreja, em que assumiu uma feição teológica identificando a ordem social justa com a «lei natural» decorrente da vontade divina. E, finalmente, tornou-se num resultado natural da recta ratio humana com o iluminismo escocês, com Adam Smith e David Hume (ainda que, no caso do primeiro, fazendo coincidi-la com a expressão da vontade de Deus). Em bom rigor, a «mão invisível» de Smith, sinónimo do conceito liberal de «mercado», é também um anagrama da «ordem espontânea».

Em qualquer dos casos, a ideia é a de que a ordem social é extraordinariamente complexa, e insusceptível de apreensão pelo espírito humano, logo, de planificação e de organização para além de limites muito estritos. Porque não consegue apreender a complexidade da ordem social, o espírito humano não pode (não deve) tentar planificá-la. Donde, a boa organização política de uma sociedade livre deverá respeitar o princípio da subsidiariedade: apenas intervém onde não pode deixar à liberdade individual a justa composição dos seus interesses. E, mesmo assim, fá-lo-á com reserva e cautelas adequadas, de modo a não prejudicar mais do que compõe. A subsidiariedade é, deste modo, o princípio estruturante da organização política liberal. Os liberais clássicos nunca enjeitaram a necessidade da sociedade política e da existência de magistraturas que disponham de soberania. Crêem, todavia, que elas só devem intervir na ordem social complexa, quando esta se não basta a si mesma, o que sucederá na maior parte das circunstâncias. Assim como a sua intervenção deverá decorrer de um pacto social bem determinado, e com base em regras gerais e abstractas, preferencialmente as que derivam da tradição normativa consuetudinária da comunidade.

O ordinalismo, a convicção na ordem social espontânea, só é, por sua vez possível, se se fundar na existência de regras de conduta social e moral, que orientam os indivíduos na vida em sociedade. Por isso, é indissociável da ideia de direito natural e de lei natural, isto é, de regras de conduta fundamentais que traduzem a genuína natureza do homem e que devem impor limites à sua acção. Obviamente que, como refere Hayek, nenhum ser humano as conhece todas essas regras, mas acaba sempre por intuir – e respeitar, as que são fundamentais para uma vida comunitária sadia. Algumas dessas normas são de natureza jurídica (embora não necessariamente legisladas), outras de âmbito puramente social. Todas são valorativamente representativas de uma ideia de «bem», isto é, do que é mais conveniente à boa ordem social, ao correcto relacionamento entre os indivíduos, à realização individual e comunitária, enfim, ao que é justo.

A origem da moral social poderá ter diferentes explicações, sem que nenhuma ponha em causa os princípios do liberalismo. Verdadeiramente, o que importa aos liberais é assentar no princípio da mínima intervenção pública, justificado pela convicção de que a ordem de mercado é mais eficaz e eticamente mais justa do que a organização política estadual. Ou seja, a ordem de mercado, ou a ordem espontânea da Grande Sociedade, representa a genuína moral social. Se esta resulta dos ditames divinos, ou se é apenas a selecção utilitária, à Mises, dos melhores procedimentos sociais, não é o fundamental para a teoria liberal. Esta é mesmo matéria reservada à convicção individual, pelo que não deve ser susceptível de discussão. Mas seja qual for a verdade, ela não influencia as consequências filosóficas e políticas que o liberalismo retira dela, menos ainda a convicção da superioridade ética do mercado e da liberdade.

De John Locke, no Second Treatise:

«O estado natural tem uma lei natural para o governar, a qual obriga a todos: e a razão, que constitui essa lei, ensina a todos os homens, que a consultarem, que sendo todos iguais e independentes, ninguém deveria ofender a outro na sua vida, propriedade, liberdade e saúde.» (Cap. II, p. 6);

«Na transgressão da lei natural, o ofensor declara viver segundo uma regra diferente da da razão e igualdade comum, que é aquela medida que Deus estabeleceu nas acções dos homens, para sua recíproca segurança.» (C. II, p. 8);

«A liberdade natural do homem deve estar livre de todo e qualquer poder sobre a terra, e não deve estar sujeita à vontade ou autoridade legislativa do homem, devendo ter somente a lei natural como guia.» (C. IV. p. 22);

«Portanto, tendo Deus dado ao homem a inteligência para dirigir as suas acções, concedeu-lhe a vontade livre, e a liberdade de obrar segundo essa mesma vontade, dentro dos limites daquela lei a que ele está sujeito.» (C. VI, p. 58).

«Aonde quer que acabar a lei começa a tirania, se a lei for transgredida em prejuízo de outrem; e todo aquele que estando revestido de autoridade exercer o poder que lhe dá a lei, e fizer uso da força que ele tem debaixo do seu comando para conseguir do súbdito aquilo que a lei não concede, cessa nesse respeito de ser magistrado, e logo que obre sem autoridade, pode ser oposto como qualquer homem, que por meio da força invade o direito de outro. Esta doutrina reconhece nos magistrados subordinados.» (C. XVIII, p. 202).

Ainda que por razões diametralmente opostas, o João Luís Pinto e o Corcunda rebelam-se contra o jusnaturalismo liberal. O primeiro afirma que subsistem grandes perigos na «tese do direito natural como sustento de uma teoria liberal», já que «não existem regras escritas na pedra», enquanto que o segundo entende que não se pode chamar «liberalismo» a uma doutrina política adepta da liberdade, assente na responsabilidade individual, na tradição e num paradigma moral.

Antes de continuar a expor o que penso sobre o assunto, o que farei em breve, sugiro que averiguemos o que pensam os liberais clássicos, já que é do Liberalismo Clássico e não de outra coisa qualquer, que tratamos. Proponho que comecemos por Adam Smith e pela sua Teoria dos Sentimentos Morais. Aqui vai:

«È assim que o homem, que apenas pode subsistir em sociedade, foi adequado pela natureza à situação para a qual foi criado (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) A sociedade, entretanto, não pode subsistir entre os que estão sempre prontos a se ferir e ofender mutuamente. No momento em que tem início a ofensa, no momento em que se instalam ressentimento e animosidade mútuos, rompem-se todos os elos da sociedade (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Não pode haver nenhum motivo apropriado para ferir o nosso próximo, nenhum incitamento para fazer o mal a outrem (…)» (P. II, S. II, C. II);

«(…) Em toda a parte do universo observamos os meios ajustados com o melhor artifício para os fins que devem produzir (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Quando os princípios naturais nos levam a promover esses fins que uma refinada e esclarecida razão teria nos recomendado, temos a forte tendência de imputar a essa razão, como causa eficiente desses princípios, os sentimentos e acções pelos quais promovemos aqueles fins, e de imaginar que se trate da sabedoria do homem, quando na realidade se trata da sabedoria de Deus (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Portanto, uma vez que estas foram claramente designadas como princípios reguladores da natureza humana, as regras que prescrevem devem ser consideradas como mandamentos e leis da Divindade, promulgadas pelos vice-reis que Ele instalou dentro de nós. (…)» (P. III, C. V);

«(…) Donde, dizem, o homem frequentemente aprovar o carácter coercivo das leis da justiça, incluindo-se a pena capital para os que as violam. O perturbador da paz pública é assim afastado do mundo, e o seu destino aterrorizará outros, impedindo-os de seguirem o seu exemplo (…)» (P. II, S. II, C. III).

Ora, isto era o que opinava Adam Smith, indiscutivelmente um dos pais do Liberalismo Clássico. O que eu penso sobre o assunto segue dentro de momentos.

Obviamente que não chega a uma decisão ser absolutamente individual, sem aparentes consequências directas sobre terceiros, para que ela possa ser completamente livre. Há coisas que não se fazem. Por exemplo, comer o vizinho (falando literalmente e não em sentido figurativo, note-se), matar a prima, enforcar a avó, pontapear o primo paralítico, dar cabeçadas na madrinha anoréctica. Ainda que com o consentimento dos visados e dentro de quatro paredes para ninguém ser afectado. O liberalismo tem valores, princípios, é tradicionalista (evolucionista) e obedece a um código moral cujas normas resultam da selecção espontânea dos procedimentos mais convenientes à espécie (a humana e não a canibal, frise-se). Decididamente, comer os miolos ao meu vizinho não é um procedimento que se compreenda na tradição liberal. É bom que os liberais comecem a compreender que isto tem regras e não é a casa da Joana, sob pena das coisas serem ininteligíveis.

Caro João Luís,

Não obstante a simpatia do suposto «brilhantismo substantivo» do que escrevi sobre o direito natural, que não subscrevo, mas agradeço e devolvo, compreendo perfeitamente a desilusão que referes ao facto dos direitos naturais serem permanentemente desrespeitados pela soberania política. Acredito que se assentarmos, o que não me parece difícil, num conjunto minimalista de direitos naturais efectivamente universais e imutáveis, imanentes, por conseguinte, à natureza humana (e a natureza humana parece-me absolutamente objectiva e constante, mau grado o tempo e o espaço), não nos será impossível detectarmos o núcleo fundamental do direito natural nos direitos fundamentais de primeira geração consagrados pelo constitucionalismo liberal.

Questão diferente é a da universalização do respeito por esses diferentes. Aí, embora estando de acordo sobre as frequentes violações de que esses direitos são objecto, duvido que o facto de haver governos que desrespeitem a propriedade, a vida e a liberdade ponha em causa a identidade, a pertinência e a natureza intrinsecamente humana desses valores. Como bem sabes, o direito é, por definição susceptível de violação, seja pelos indivíduos, seja pelos seus governos. A coercibilidade das suas normas, característica que as distingue de todas as outras normas sociais, permite-lhes a imposição coactiva, se preciso for.

De resto, o argumento que utilizas pode ser facilmente invalidado pela realidade histórica. Basta olharmos para o que aconteceu na União Soviética, que implodiu por ter criado uma sociedade artificial, onde os valores naturais da humanidade se encontravam proibidos: a propriedade, a liberdade de expressão e de associação, o culto religioso, a segurança perante o poder, etc.

Todavia, reconheço que o valor intrínseco do direito natural é fundamentalmente metajurídico. Isto é, inspirador da ordem jurídica positiva. E, obviamente, limitador desse direito e da soberania (função que é, por excelência, a do liberalismo).

Recentrando-me então no liberalismo, parecer-me-ia bastante perigoso que os liberais não reclamem o respeito desse direito pelas ordens jurídicas estaduais, o que poderá levá-los à absoluta falta de critérios e à inteira sujeição à interpretação que o poder soberano fará, momento a momento, da vontade geral. Ora, dizem os liberais, nenhuma vontade poderá sobrepor-se aos direitos fundamentais dos indivíduos. Mesmo a dos próprios, em certos casos, deverá ser limitada por atentar contra esses mesmíssimos direitos e contra, em último caso, a ordem natural das coisas, que os liberais também é suposto respeitarem.

Numa sociedade liberal, não haverá, por isso, lugar a «sacrifícios humanos» consentidos, ou a «sacrifícios» rituais das «mais belas filhas» de pais apaziguadores das divindades, mesmo que as ditas não se importem muito com o sacrifício. Em qualquer dos casos, é de homicídios, consentidos ou não, de que falamos. Para além da selvajaria em si mesma dessas práticas, imprópria de sociedades de homens livres e responsáveis. Até porque, com as ditas «mais belas filhas» (e eu atrever-me-ia a dizer, mesmo com algumas das menos belas) há coisas bem mais interessantes a fazer, que não só apaziguam os deuses, como as próprias (que eram, coitadas, esmagadoramente virgens, requisito fundamental para o sacrifício, como sabes). Já quanto aos pais delas é que não garanto nada. É que os há de todas as espécies…

Abç.,

O liberalismo acredita na paz como fim último dos indivíduos e da vida em sociedade. Ao contrário das doutrinas que acentuam a conflitualidade como a tendência social natural e o conflito como facto dominante da ordem social, o liberalismo crê na ordem social espontânea e na genuína vontade dos indivíduos comporem pacificamente os seus interesses, honrarem os seus acordos, cumprirem os seus contratos e resolverem as suas dissensões. Este ponto é de importância determinante na compreensão do liberalismo político e na forma como ele encara o Estado, a sociedade política e o contrato social. Contrariamente a Hobbes, que, sendo embora um contratualista, não é um liberal (embora frequentemente o confundam como tal), Locke vê a emergência da sociedade política não pela ameaça permanente da «guerra de todos contra todos», mas como o resultado de uma conjugação de esforços e vontades individuais para melhorar mais ainda as condições de vida dos indivíduos e assegurar de forma eficaz a realização de alguns dos seus direitos fundamentais. É isso que os liberais pensam sobre a origem do Estado.

O liberalismo acredita na cooperação voluntária entre os homens. Vê a sociabilidade como um instinto natural da espécie, e a cooperação humana como o princípio que levou os homens a organizarem a vida em sociedade, de modo a que cada um deles não fosse obrigado a ter de realizar todas as condições para a satisfação das suas necessidades e das necessidades dos que lhe são próximos. A divisão do trabalho é a base da sociedade capitalista e é a expressão maior dos valores liberais de cooperação e da paz. Ela está no cerne da nossa civilização e do sucesso que ela alcançou nas sociedades de raiz capitalista, em contraponto ao atraso e ao subdesenvolvimento das sociedades onde a economia é essencialmente doméstica, rudimentar e de auto-suficiência. Onde o trabalho necessário ao bom desenvolvimento da sociedade não estiver livremente segmentado pela população activa, condenando os indivíduos à auto-suficiência, ou a uma planificação desumanizada e ineficaz, não existe bem-estar. A negação do princípio da cooperação e o pessimismo antropológico sobre, no fim de contas, o destino que cada homem poderá dar à sua liberdade, são a antítese do liberalismo.

As economias fechadas, herdeiras do mercantilismo e do nacionalismo chauvinista, foram causa de quase todos os conflitos internacionais. Organizadas em zonas geográficas protegidas por fronteiras hermeticamente fechadas, onde vigora o proteccionismo das economias externas face ao mundo exterior, desde logo, em relação ao vizinho, sob o propósito aparentemente idóneo de protegerem a comunidade, os povos e nações viram-se impelidos para a guerra, a fim de «defenderem» o que julgavam ser os seus inalienáveis direitos históricos e interesses estratégicos. Esta forma de organizar os povos, isolando-os e «protegendo-os» de terceiros, produziu sucessivos conflitos e guerras, e é ainda hoje historicamente responsável por ódios ancestrais, que frequentemente descambam e voltam a provocar catástrofes humanas.

Em contrapartida, o liberalismo é cosmopolita e universalista. Herda, de Kant, uma visão de uma ordem internacional fundada na paz e no cosmopolitismo, em rumo ao estabelecimento de uma comunidade internacional onde vigorem regras de convivência normal, isto é, pacíficas, entre as gentes. Para esse fim, a abolição dos entraves à liberdade individual, entre eles, as fronteiras económicas, permitirá que o princípio da divisão do trabalho, ou seja, a livre cooperação entre os indivíduos, ultrapasse o limitado âmbito nacional e se transforme na regra geral de convívio internacional. Como Mises bem referiu no Human Action, «O princípio da divisão do trabalho é um dos motores que impulsionam o desenvolvimento do mundo, impondo uma fecunda evolução».

Num outro texto originalmente publicado em 1927, o célebre Liberalismus, numa época em que ressurgiam as exaltações nacionalistas na Europa, Mises qualificava a guerra como «um mal para todos, inclusivamente para o vencedor», e acreditava que a melhor maneira de assegurar a paz entre as nações era através da liberdade de comércio, à semelhança do que ocorrera na Europa durante boa parte do século XIX. Ele via no fim do espírito capitalista desse século, substituído «por programas socialistas, nacionalistas, proteccionistas, imperialistas, estatistas e militaristas», a razão da eclosão da Grande Guerra. E ainda não tinha assistido ao que viria pouco tempo depois…

É óbvio que o espírito da cooperação entre os homens assenta na propriedade, na desigualdade que entre eles existe, e se concretiza na liberdade contratual e no comércio. Este último aspecto – o comércio livre, é inquestionavelmente o grande motor da sociabilidade e da cooperação humana. Viu-o bem Jean Monnet – provavelmente o político mais notavelmente liberal do século passado (sei bem o que me custará esta afirmação junto dos meus colegas de blog, mas estou disposto a demonstrar o que escrevo…), que soube criar a paz e a cooperação na Europa desenvolvendo os princípios do liberalismo clássico: propriedade, comércio livre, ordem espontânea e individualismo. Monnet, apesar de simpatizar com o socialismo, foi politicamente muito mais liberal do que muitos políticos e estadistas que se afirmam como tal. Ele soube que os homens só se aproximam pela liberdade de trocar aquilo que é seu, sem dirigismos, sem imposições nem pressas, avançando por «pequenos passos». A hábil criação de um grande espaço regional europeu de livre comércio, que tanto irritou estadistas como De Gaulle, foi obra sua e a ela se deve a paz das últimas décadas na Europa Ocidental. Era bom que os liberais o reconhecessem, reclamassem essa herança como sua (tal como Mises reclamou para o liberalismo o espírito comercial e pacífico do século XIX), e lhe fossem gratos. Sob pena de não reconhecerem sequer aquilo que é seu e ficarem eternamente rotulados como incorrigíveis teóricos de coisas sem qualquer aplicação.

A existência de um acervo normativo metajurídico, isto é, que se sobrepõe ao direito positivo, no qual se encontram plasmados os direitos fundamentais dos indivíduos, representa a mais importante limitação ao poder soberano do Estado e a mais eficaz salvaguarda da liberdade. A ideia de que a natureza humana conhece princípios, regras e valores que lhe são inerentes e constantes no tempo e no espaço, e serão merecedores, por isso, da tutela jurídica do direito positivo (que em circunstância alguma os pode pôr em causa), é antiga. Designa-se por «lei» ou «direito natural». Cícero escreveu, n’ A República, que «há uma verdadeira lei, recta razão, conforme à natureza, difundida por todos, constante, eterna (…) não é uma em Roma e outra em Atenas, não é uma hoje e outra amanhã, mas lei única e eterna e imutável, será para todas as nações e para todos os tempos». Esta é uma boa definição de direito natural.

Se Cícero, ao contrário do jusnaturalismo cosmológico e panteísta grego, fundava já em Deus a origem da «lei natural», o jusnaturalismo medieval acentuou essa fundamentação teológica. S. Tomás de Aquino, símbolo máximo do jusnaturalismo católico, considerava a «lei natural» como a participação da «lei eterna» -a razão divina no plano da criação, na razão humana. Graças a ela, o homem propende naturalmente para o bem, para a paz e a verdade. Distinguindo na «lei natural» os «primeiros princípios» e os «segundos princípios», S. Tomás considera que apenas os primeiros, mais proeminentes e fundamentais, são universais e imutáveis, enquanto que os segundos podem ser modificados e de aplicação particular, correspondendo, de algum modo, às variações históricas da moral social. Para todos os efeitos, a «lei humana» derivará da «lei natural», não a desrespeitar, cumpri-la, de modo a almejar a justiça, ela mesmo um reflexo da vontade de Deus.

A laicização do direito natural foi operada pelo racionalismo setecentista e oitocentista, que lhe atribuiu existência própria para além dos planos divinos. Grócio, Pufendorf e Tomásio, apesar de serem cristãos protestantes, não vêem necessidade de recorrer a Deus para fundarem a existência da «lei natural». É célebre a afirmação do último desses três filósofos e juristas, segundo a qual a razão será suficiente para descobrir os preceitos do direito natural, para o que «não contradirei os textos sagrados, apenas prescindirei deles».

Para todos os efeitos, o direito natural foi sempre um forte entrave ao despotismo e ao totalitarismo do poder político. Ele fundamentou, no mundo antigo, a ideia de justiça, e no mundo moderno e contemporâneo a criação de limites ao governo e ao exercício dos seus poderes. Fê-lo por via da proclamação de direitos fundamentais inerentes aos cidadãos de uma comunidade política, consagrados nos textos constitucionais, eles próprios também decorrentes da preocupação de limitar e conter a soberania. São os chamados «direitos fundamentais de primeira geração», que representam, no essencial, o elenco de direitos naturais consagrados pelo liberalismo clássico, a saber: a vida, a propriedade, a tolerância e a liberdade religiosa, a liberdade de expressão, a segurança, a igualdade perante a lei, a imparcialidade da justiça e a igualdade de armas entre as partes. No fim de contas, o que Jefferson consagrou na Declaração de Independência dos EUA, ao escrever que «todos os homens foram criados iguais, foram dotados pelo Criador de certos direitos inalienáveis, que entre estes estão a vida, a liberdade e a busca da felicidade».

O direito natural é, assim, património histórico e filosófico do liberalismo. Já no nosso tempo Murray Rothbard retomaria o tema e entroncaria nele toda a sua teoria da liberdade. Tratava-se (a «lei natural») de uma verdadeira «ciência da felicidade» (uma evidente reminiscência da Declaração de Independência), que servia para aclarar «o que é melhor para o homem – que fins deve prosseguir por serem os mais conformes com a sua natureza e os que melhor tendem a realizá-la». A razão seria o instrumento indicado para alcançar a verdadeira natureza humana («Se o homem tem uma natureza, porque não há-de ser acessível à observação e reflexão racional?») e, através dela, criar uma ética objectiva para o indivíduo e a sociedade humana, baseada em «princípios de justiça absolutos». Do ponto de vista liberal, para além de se fragmentar em direitos individuais absolutos, a «lei natural» resulta, em si mesma, num «conjunto de normas que podem sustentar uma crítica radical à lei positiva em vigor imposta pelo Estado». É o primeiro limite à acção do Estado.

É por isso que os defensores do estatismo são quase sempre adversários da ideia do direito natural. Entre eles, obviamente, Hans Kelsen, o célebre jurista austríaco do século XX, para quem o direito se consubstancia nas normas jurídicas positivas decorrentes da vontade do Estado, e encontra a sua validade em si mesmo, na autoridade do legislador, e não em quaisquer considerações éticas ou morais, menos ainda numa suposta ideia de justiça universal, que Kelsen considera ser uma pura ficção. Não obstante o seu positivismo formalista, nem mesmo Kelsen conseguiu escapar à necessidade de encontrar uma razão primeira para o Direito, a célebre Grundnorm, a «norma fundamental hipotética», que ele situava numa espécie de ius gentium de recorte pouco conciso. Poderia encontrá-lo, a esse conteúdo, por exemplo, em Grócio, para quem o direito das gentes mais não era do que a expressão última do direito natural.

Os liberais clássicos pugnam por um governo limitado. Isto tem vários significados e outras tantas implicações. O primeiro, evidente, é o do reconhecimento da necessidade de um governo, isto é, de uma estrutura com soberania, que desempenhe funções próprias e bem determinadas. Este princípio decorre da teoria do contrato social instituidor da sociedade política, da res publica, que se caracteriza por um vínculo livremente assumido pelos membros de uma comunidade, para que alguns de entre eles, designados por formas comummente acordadas, exerçam funções de soberania em defesa do interesse individual de todos, da sua vida, liberdade, segurança e propriedade. A segunda consequência é a de que o governo não pode dispor de poderes ilimitados, menos ainda variáveis ao sabor dos tempos e das circunstâncias, ainda que elas os queiram modificar e ampliar. Os liberais clássicos acreditam que o mandato de soberania deve ser taxativo e limitar-se às funções primordiais. As tentativas de ampliação desses poderes devem, assim, ser vistas como indesejáveis, senão mesmo atentatórias das liberdades individuais e comunitárias.

A necessidade da limitação da soberania do Estado, do poder do governo, do expansionismo do Estado é um ancestral princípio liberal. Para não repetir os clássicos do liberalismo anglo-saxónico e austríaco, vale a pena invocar um velho liberal alemão, cidadão de uma pátria onde o liberalismo nem sempre teve a melhor repercussão: Wilhelm von Humboldt. Humboldt foi um prussiano que atravessou o século XVIII para o século XIX. Filósofo, diplomata, alto funcionário político, foi também o fundador da Universidade de Berlim, que hoje ostenta o seu nome. Hayek chamou-lhe «o maior filósofo da liberdade» (certamente um exagero), enquanto que Lord Acton o qualificou como «a figura mais importante da Alemanha» (certamente outro exagero). Entre as suas muitas obras, que percorrem temas tão diversos como a filosofia política grega, a linguística e a filosofia política, deixou-nos uma obra liberal de primeira água: On the Limits of State Action (Os Limites da Acção do Estado), de 1791. Neste livro, ele considera que a finalidade do Estado é, única e exclusivamente, a defesa da segurança dos indivíduos, por esta entendendo o uso dos meios necessários à salvaguarda e à protecção dos seus direitos. Escreve ele: «É apenas na efectiva violação dos direitos que se deve utilizar a força além daquela que o próprio indivíduo dispõe». O que ultrapassar isto enfraquece «a vitalidade de uma nação» e diminui a liberdade, que é a condição absolutamente necessária «sem a qual a busca do mais congénito aspecto da natureza humana jamais poderá ser bem sucedida».

A resposta a esta preocupação de limitar o poder do Estado foi dada pelos os liberais que instituíram o Estado de Direito, ao longo dos últimos três séculos, e que desenvolveram as condições teóricas e práticas a que ele pudesse florescer. A ideia elementar era a seguinte: a de que o governo devia obediência à lei e esta aos princípios elementares do contrato social. Em boa verdade, o conceito não é unívoco, nem pacífico, e pode mesmo dizer-se que foi hoje gravemente adulterado. Ele conhece, pelo menos, quatro dimensões diferentes, a saber, a rule of law, nas suas modalidades inglesa e norte-americana; o Estado de direito (Rechtsstaat) de origem doutrinária alemã; e o État de droit francês. Nos quatro casos, o princípio regra é o da obediência (limitação) do poder político (Estado) a regras de direito gerais e abstractas, isto é, de igual aplicação a todos, inclusivamente ao próprio Estado. O que os distingue é, sobretudo, a natureza e a origem dessas normas jurídicas. Enquanto a rule of law incorpora vários tipos de fontes de direito, isto é, vários processos de criação de normas jurídicas (a lei, o costume e a jurisprudência, pelo menos), e defende que elas são representativas de direitos subjectivos dos cidadãos que ao Estado cumpre defender e respeitar, já o Rechtsstaat alemão concebe os direitos individuais como «direitos públicos subjectivos», isto é, que resultam da vontade declarativa e soberana do Estado, através da lei positiva. A ideia de État de droit francesa, originária em Carré de Malberg, constituiu uma tentativa de fazer a síntese entre esses dois pontos. Malberg era genuinamente conservador e pouco amigo da ideia de lei como expressão da soberania popular rousseuaniana, que não tem, não pode ter pela sua própria natureza, quaisquer limites. Malberg introduz uma interessante e correcta dicotomia entre o que ele chamava de «Ètat de droit» e o «État legal». Este último, ainda que fundado na lei emanada de uma assembleia representativa (Malberg recorda o período jacobino), não é necessariamente um Estado de direito. É que, para o ser, não lhe basta ter leis legitimamente sufragadas. As próprias leis têm de obedecer a princípios, a regras, isto é, têm de conhecer limites impostos pela natureza exacta das funções que visam cumprir.

Isto reconduz-nos ao problema inicial do governo limitado. Ele só é possível se encarnar verdadeiramente o espírito liberal clássico e não desvirtuar as suas funções e os instrumentos de que dispõe para as cumprir. Entre esses instrumentos, primordialmente, a lei. Por isso, os liberais clássicos preferem sempre o rule of law às demais formas de Estado constitucional. Mas esse será um tema para desenvolver mais cuidadosamente num eventual futuro post.

Paradoxalmente, ou talvez não, o relativismo constitui argumento frequente contra o liberalismo, por razões contrárias e opostas. Ele é utilizado ou por quem acha que o liberalismo consiste numa apologia do indiferentismo, segundo a qual todos os valores são igualmente válidos desde que livremente escolhidos, ou por quem pensa que ele enuncia certos dogmas com pretensa validade universal, entre eles uma hipotética «liberdade liberal», que desejaria impor como modelo social igualmente universal. Os primeiros críticos localizam-se habitualmente à direita, enquanto os segundos costumam frequentar paragens situadas mais à esquerda. E ambos estão errados, como se verá.

A crítica da ausência total de valores liberais, para além da defesa da soberania absoluta do livre-arbítrio, compreende-se pela confusão que subsiste nas sociedades de tradição francófona, entre elas a nossa (que, felizmente, já o foi mais do que é hoje), sobre o que é a tradição do liberalismo clássico e o que foi o liberalismo de raiz cartesiana e de expressão jacobina. Em ambos os casos, a simples reclamação da liberdade não chega. É bem mais importante enunciar os meios para a atingir e tentar compreender como a utilizará o governo de uma comunidade, do que descrever um elenco oco de direitos, liberdades e garantias dos cidadãos. Por outras palavras, de que serve a Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão, que a Convenção aprovou em 1793, se a ela sucede Robespierre, ou o Directório, ou Napoleão Bonaparte? É necessário, por conseguinte, delimitar estes dois modelos de liberalismo. Tanto mais importante quanto o facto de vivermos num país historicamente marcado pelo dito liberalismo francês, segundo o qual a liberdade só seria atingida quando, como dizia Diderot, «o último déspota [o rei] for estrangulado nas entranhas do último padre». Decididamente, quem conheça um pouco da tradição liberal clássica sabe como ela se encontra distante deste absurdo.

Preocupa-me mais a crítica movida ao liberalismo pela esquerda. Nomeadamente, de que o seu dogmatismo violará, no fim de contas, a própria liberdade, pelo menos a liberdade filosófica para a qual a «verdade absoluta» não existe. Esta crítica tem sido remetida por alguns filósofos contemporâneos, que a si mesmos se consideram liberais, entre eles, como muito bem advertiu o João Galamba na semana passada, se distingue Richard Rorty.

No essencial, Rorty considera que o vocabulário político do liberalismo está datado no racionalismo e no iluminismo. Ele girará em torno de conceitos historicamente limitados e entrados em desuso, como «verdade, racionalidade e obrigação moral», tendo-se, por isso, tornado num verdadeiro «impedimento para a preservação e o progresso das sociedades democráticas» (cfr. R.R., Contingência, Ironia e Solidariedade, Cap. III). Deste modo, o liberalismo não poderá nunca fundamentar-se (palavra de que Rorty não gosta e que, aliás, propõe que o liberalismo abandone) numa suposta superioridade moral dos seus valores face aos valores que lhe são ideologicamente adversos, porque este «muro argumentativo liberal» mais não é do que um vocabulário descritivo sem adesão à realidade. Rorty entende que a natureza do liberalismo consiste no puro abandono de qualquer «verdade liberal», em benefício de uma absoluta liberdade de expressão das contradições humanas. «Uma verdadeira sociedade liberal», escreve, «é uma sociedade que se contenta em chamar «verdadeiro» ao resultado de tais encontros, seja ele qual for». Trata-se, por conseguinte, de uma liberdade de procedimentos e não de uma liberdade de resultados, embora, um pouco mais adiante na obra citada, Rorty seja mais módico e afirme que, no fim de contas, «uma sociedade liberal é uma sociedade cujos ideais podem ser realizados pela persuasão e não pela força, pela reforma e não pela revolução, pelos encontros livres e abertos de práticas actuais, linguísticas e outras, sugestões de novas práticas». Nada mais próximo dos «ideais» (cuja existência Rorty acaba, afinal, por aceitar) do liberalismo clássico.

A posição de Rorty é refutável por si mesma, se atendermos que o «ideal» de uma sociedade liberal não poderá ser nunca a destruição da própria liberdade, ainda que ela eventualmente resultasse dos «tais encontros» que refere (o que sucedeu frequentemente ao longo da história). Isso é rigorosamente exacto porque, enquanto filosofia política, o liberalismo não pode, de resto, como todas as outras, dispensar um conjunto de valores que considere os mais adequados à felicidade dos homens, e por cuja divulgação e afirmação se baterá. Isso não implica que esse conjunto de princípios, valores e até de regras procedimentais se converta num programa de actuação política, menos ainda partidária, nem tão pouco em dogmas de validade universal e absoluta, que se pretendam impor como fundamentos de construção social. O liberalismo clássico é, de resto, avesso a construtivismos e não preferiria nunca sobrepor os seus valores à realidade social existente. É evolucionista e tradicionalista, pelo que acredita que uma comunidade de homens livres acabará sempre por escolher os valores do mercado e da liberdade. Não os pretende impor, repita-se, mas, e porque, efectivamente acredita na sua superioridade natural, porque os vê como verdadeiros direitos naturais e inatos ao género humano. Logo, a sua inexistência ou deficiência num contexto social não poderá satisfazê-lo. Como Mises escreveu, parece óbvio que as pessoas preferem «a vida à morte, a saúde à doença, a nutrição à inanição, a abundância à pobreza». Existem, na verdade, valores comuns à nossa natureza humana e formas mais adequadas para os alcançar e usufruir. Se, ainda assim, cada um pretender seguir outro caminho, desde que não viole as escolhas de terceiros, está no seu pleno direito. Chama-se a isto tolerância e não relativismo. E ela é, também, um valor liberal.

Richard Posner é um notável jurista americano, juiz de direito da Court of Appeals (7º Círculo), e autor de inúmeras obras de direito e filosofia política, situando-se próximo do liberalismo clássico, embora faça questão de se considerar um pragmático e não simplesmente um teórico, o que certamente decorre de uma exigente formação profissional. No seu conhecido livro Law, Pragmatism and Democracy, o juiz Posner enuncia dois conceitos de democracia: um conceito ideal ou teórico («Concept 1»), e um conceito pragmático ou realista («Concept 2»).

O primeiro aproxima-se das ideias da representatividade e da deliberação, aceitando a premissa igualitária de que «every adult who is not profoundly retarded has a moral right to participate on terms of equality in the governance of society». Trata-se, portanto, de um conceito que decorre da participação dos indivíduos na escolha e no exercício do governo, sendo que, nesta acepção, democracia significa plena igualdade de direitos políticos. O segundo conceito, segundo o autor, mais «cínico» porque atento à realidade, concebe a democracia como o meio de legitimar «a competitive power struggle among members of a political elite». É uma visão paretiana da política, segundo a qual «a História é um cemitério de elites», e, consequentemente, da democracia que não terá, deste modo, qualquer valor moral ou ético, mas apenas processual e prático. «Concept 1 democracy is aspirational and Concept 2 realistic», conclui Posner.

Estas duas abordagens do conceito de democracia não atendem, contudo, ao seu valor histórico. Porque, na verdade, a democracia foi e é um fim pelo qual muitas gerações combateram e combatem, e não pode apenas ser qualificado como um instrumento legitimador do poder, seja do poder das massas, seja do poder das elites. A democracia tem sido motivo de revoltas e revoluções, e a pedra de toque da transformação de regimes políticos. A Europa passou o século XX a discuti-la. Perdeu-a por diversas vezes e acabou sempre por a recuperar, quer na primeira metade da centúria, com a eclosão e a queda dos fascismos, quer na segunda fase, com a queda do Muro de Berlim.

O valor histórico da democracia é, mais do que a participação igualitária no processo político, o da limitação do poder público. É isso que verdadeiramente a caracteriza. No sentido meramente instrumental e igualitário, a democracia já era amplamente debatida e até praticada na Antiguidade Clássica, em Atenas e na República Romana, por exemplo, onde, mais na segunda do que na primeira, o acesso às magistraturas políticas e à sua eleição era um direito de cidadania (ius suffragii e ius honorum). Contudo, o valor corrente e actual da democracia, tal como hoje a vemos, não se realizava nessas sociedades, pelo que o aspecto instrumental não será o que verdadeiramente a caracteriza.

De facto, a nossa noção de democracia comporta essencialmente dois aspectos, um negativo e outro positivo. O primeiro vai ao encontro do pragmatismo de Posner, ainda que num postulado que ele não enuncia claramente: a democracia vale como um processo pacífico de circulação das elites políticas nos vários órgãos de soberania que elas disputam. É, por isso, um meio essencial para garantir a paz social e uma certa urbanidade do processo político. Este aspecto, ao qual hoje algumas sociedades ocidentais mais esquecidas poderão não dar a importância devida, é obviamente primordial, transformando a democracia dos nossos dias num verdadeiro valor moral. A segunda faceta da democracia é de índole positiva e pode traduzir-se no melhor meio até hoje posto em prática para a limitação do poder político. É que, na verdade, a democracia só poderá sê-lo, de facto, se assentar numa estrutura normativa e constitucional que limite a soberania em defesa de um outro valor mais importante, que será a salvaguarda de uma esfera generosa de direitos fundamentais dos indivíduos. O facto do processo democrático se caracterizar pela livre e plural escolha dos governantes, é uma advertência séria aos abusos de poder e um contrapeso importante à soberania do Estado. E isso é muito importante, sobretudo para as tais «elites» que participam no processo político, e que querem conquistar e manter o poder.

O liberalismo clássico nem sempre conviveu bem com a democracia. Numa extrapolação natural de quem entende que a defesa da sociedade começa no indivíduo, os liberais hostilizam frequentemente a soberania democrática. É evidente que o Estado perverte constantemente a ideia de democracia, ao fundamentar nela os seus excessos e o crescimento do seu intervencionismo. Ele vai, quase sempre, «legitimar» esses abusos ao sufrágio universal. Infelizmente, isso diz mais das sociedades onde essa inversão de valores acontece, como no Portugal dos nossos dias, do que exactamente da democracia como valor moral, político e instrumental. De facto, onde não existe uma cultura de liberdade e de responsabilidade individual, não será pelo uso do sufrágio universal que ela se formará. Mas, em contrapartida, nenhuma sociedade que tenha uma forte tradição liberal pode viver sem regras democráticas. Em suma, uma sociedade liberal é aquela que consegue limitar os poderes públicos, por via da consagração, salvaguarda e defesa dos direitos individuais. Não será, certamente, uma sociedade que prescinda dos valores democráticos.