Hans-Hermann Hoppe é uma das grandes referências do dito «liberalismo» anarco-capitalista, cuja influência doutrinal começa a ser preocupantemente dominante na maioria dos think tank libertários/liberais actuais. A outra é, como se sabe, Murray Rothbard, de quem Hoppe é o discípulo predilecto e o grande herdeiro intelectual. Esta doutrina tem dois pressupostos essenciais: a recusa do mundo moderno e um ódio vesgo ao liberalismo clássico, que ambos consideram responsável por esse mundo degenerado em que vivemos.
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Esses pressupostos são explicados e propõem consequências.
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As explicações são simples: o liberalismo clássico terá criado uma legitimação do governo, ao desenvolver a teoria do contrato social para explicar a existência do estado-nação e do governo. Por sua vez, as constituições políticas, que consagraram, nos séculos XVIII e XIX, governos reduzidos e respeitadores dos direitos fundamentais, não foram senão os embriões dos governos social-democratas do nosso tempo. O governo, tal como hoje o conhecemos nos países ocidentais mais intervencionistas, seria, assim, consequência directa da doutrina liberal clássica constitucional, pelo que esta seria de rejeitar liminarmente pelos verdadeiros amantes da liberdade: «o liberalismo, na verdade, contribuiu para a destruição de tudo aquilo que ele havia proposto preservar e proteger: liberdade e propriedade», afirma Hoppe. Marx e Keynes não existiram, portanto.
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As consequências destes pressupostos são corolários seus evidentemente naturais: o futuro da «liberdade» passaria pela rejeição «revolucionária» da social-democracia, filha do liberalismo clássico, pela «denúncia dos governos democráticos como sendo ilegítimos», e, politicamente, pelo retorno «aos primórdios do liberalismo como um credo revolucionário», que deveria passar a lutar, revolucionariamente, pela «decomposição do estado-nação».
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Estas ideias e as transcrições aqui incluídas, que resumem bem o pensamento ancap sobre o liberalismo clássico, integram um interessante artigo de Hans-Hermann Hoppe, aqui traduzido, e que tem o sugestivo título de O futuro do liberalismo – um apelo para um novo radicalismo. Vamos, então, tecer algumas considerações a seu respeito.
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A primeira constatação é a de que este «liberalismo» se pretende impor por via «revolucionária» e «radical», o que pressupõe, obviamente, uma total ruptura com o pensamento liberal, as instituições e o mundo em que vivemos. E, naturalmente, com toda a tradição liberal clássica, porque ela é suposto conter erros insanáveis, como Hoppe não se cansa de insistir. Como conservador liberal, não concebendo qualquer ideia de liberdade distanciada da tradição e das instituições buriladas, ao longo da história, pelas comunidades a que pertencem, faz-me alguma impressão ver a revolução e o radicalismo aproveitarem-se das minhas convicções. É verdade que sempre se poderá reclamar – como Hoppe faz – que o liberalismo oitocentista liberal se impôs pela via revolucionária em três revoluções sensivelmente contemporâneas: a Revolução Gloriosa de 1688, a Revolução Americana de 1776 e a Revolução Francesa de 1789. Isto é em parte verdade, mas noutra parte, naquela que é mais importante, é mentira. É que, enquanto a Revolução Gloriosa pretendeu salvaguardar as tradições religiosas e parlamentares inglesas, contrariando o catolicismo romano e as tendências politicamente absolutistas e antiparlamentares de Jaime II, a Revolução Americana foi um movimento de secessão contrário ao estatismo fiscalista inglês, que invocou os princípios libertários da velhíssima Magna Carta de 1215, o primeiro documento com valor constitucional limitador do poder régio inglês e, provavelmente, de todo o mundo ocidental, e foi buscar a Locke a inspiração dos seus textos políticos fundadores. Foram, por paradoxal que possa parecer, duas revoluções verdadeiramente conservadoras. Pelo seu lado, incluir a Revolução Francesa de 1789 nesta tradição liberal, sobretudo considerando a imediata evolução jacobina e republicana que ela teve, e que verdadeiramente foi a marca que deixou para o futuro, é ignorar, por desconhecimento ou má-fé, o que distingue Locke de Rousseau, Montesquieu de Voltaire, ou Jefferson de Robespierre. Assim, devemos concluir que o liberalismo oitocentista foi essencialmente conservador, e que o «revolucionarismo» oitocentista dito liberal foi absolutamente anti-liberal e nada conservador (leia-se, a este propósito, o que escreve Burke sobre a Revolução Gloriosa e a Revolução Francesa). Não é, por conseguinte, possível afirmar que o liberalismo clássico, que fundamentou a Revolução Gloriosa e a Revolução Americana, se impôs por via revolucionária, para justificar a defesa de um liberalismo que rompa radicalmente com o mundo em que vivemos.
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A segunda constatação é a de que qualquer doutrina política que se queira impor de forma revolucionária contra o que está, desde que aquilo que «está» não seja mantido pela força violenta da ditadura (suspeição a que a antipatia democrática de Hoppe forçosamente soçobrará, já que nada o impede de constituir um partido hoppista, candidatar-se a eleições, convencer «racionalmente» os seus concidadãos eleitores da bondade das suas ideias e substituir, assim, pacificamente, o «status quo»), é necessariamente inimiga de qualquer ideia razoável de liberdade política e totalmente intolerante para com o direito de auto-propriedade de qualquer indivíduo que não queira viver num mundo que não escolheu e que lhe seria imposto por essa via. Dito de uma forma mais solene, as rupturas «revolucionárias» são adversárias das instituições e das comunidades socialmente consolidadas pelo tempo e pela história, sendo que, a este respeito, não seria desinteressante que Hoppe fizesse um exercício para tentar perceber por que razão as pessoas vivem como vivem e não como ele gostaria que elas vivessem.
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Compreender e respeitar a história e o espírito das instituições (lato sensu) de uma sociedade livre, ou dito de outro modo, de comunidades que determinam, no essencial, pela acção dos seus membros, o seu destino, é a única atitude liberal possível, muito distante, portanto, de quaisquer «radicalismos» ou «revoluções», por mais teóricas ou panfletárias que sejam. A compreensão de que vivemos – com a democracia – em sociedades plurais nas quais cada qual pensa e age como bem entende, exige também que se compreenda o reverso da medalha: ninguém deverá impor aos outros o seu modo de vida e a sua visão da sociedade. Os princípios liberais de um governo mínimo, organizado e contido pela constituição e pela lei, e ocupado em rotativismo das forças políticas mais expressivas da sociedade pela determinação das regras democráticas, permitem que possamos conviver pacificamente uns com os outros, não obstante não pensemos todos do mesmo modo.
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A terceira constatação é de que existe um erro que vicia todo o raciocínio sobre o qual se constrói toda a crítica ancap ao liberalismo. Ela está bem exposta nesta frase de Hoppe, retirada do artigo que temos vindo a citar: «é impossível extrair uma justificação para a existência de um governo por meio de contratos explícitos». Na verdade, os liberais de oitocentos não criaram governo algum ao «inventarem» (era-lhes anterior, note-se) a doutrina do contrato social. O governo já existia muito antes disso. Mais: no período do absolutismo contra o qual os liberais clássicos se manifestaram, esse governo era um governo despótico, arbitrário, sem respeito pelos mais elementares direitos fundamentais dos indivíduos que viviam sob a sua tutela, desde logo o direito à vida, isto é, à sobrevivência do corpo, sem o qual não há direito à «auto-propriedade» que subsista… Quem conhecer um pouco de História e não ignore o que eram as lettre de cachet, o processo penal inquisitório, as penas infamantes, ou a transmissão hereditária de penas, entenderá bem o que quero dizer. Quem desconheça o que isto foi sempre poderá preferir o Ancien Régime, com os seus monarcas que «consideravam o país sua propriedade privada» (um erro, mas adiante…). O que, em suma, os liberais clássicos de oitocentos fizeram foi criar uma ficção – o «contrato social» – para legitimar o controlo da soberania absolutista, e fizeram-no – é bom realçar – com pleno sucesso durante um longo período de tempo. Dito de outro modo: ao dizer-se que o governo resultava de um acordo originário entre iguais (o famoso «contrato social»), que teriam prescindido, assim, de parte da sua liberdade para que ele «defendesse» (outra ficção) as suas vidas e a sua propriedade, isso permitiria – como, de facto, permitiu – que se reclamasse um governo com uma actuação limitada pela defesa e garantia dessas finalidades, passando-se a considerar ilegítimo todo aquele que contra elas atente. Por outras palavras: os governos não foram uma «invenção» do contratualismo liberal. Mas passaram a ser limitados no seu poder, exercido anteriormente de modo despótico e arbitrário, graças à ficção criada pelos liberais clássicos contratualistas. Daqui resultaram, durante quase cem anos, governos verdadeiramente limitados na sua actuação e no exercício da sua soberania, o que permitiu que florescesse, em boa parte do mundo ocidental, durante o século XIX, uma cultura de liberdade baseada no livre-mercado, no comércio, no desenvolvimento industrial e empresarial, enquadrada por governos de módica consistência soberana e de humilde respeito pelos direitos dos indivíduos. Este mundo soçobrou à expansão do estado democrático, erroneamente legitimado pelo sufrágio universal no ataque aos direitos fundamentais? É verdade que sim. Mas será isso consequência desses mesmos direitos que o constitucionalismo liberal os obrigou a reconhecer e a respeitar? É evidente que não.
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De resto, e em forma de conclusão, está ainda por compreender qual a explicação que os autores ancap dão para a origem do governo. Numa coisa devemos estar todos de acordo: que o governo, o exercício da soberania, do poder público de comando e obediência, é, goste-se ou não dele, mais velho do que o mundo, e existe em todas as sociedades humanas, desde as tribais, em formas certamente mais rudimentares, às mais evoluídas e sofisticadas dos nossos dias. Sobre a origem do governo e das suas instituições (frequentemente confundidos, na argumentação ancap, com «o estado»), sobre a necessidade dessa agência de protecção, que sempre tende para o monopólio (muitas vezes efusivamente saudado pelos seus súbditos), o que têm os autores libertários dito, para além de se refugiarem na argumentação teórica da sua inutilidade e da sua perversidade? Ou será que dá para arrumar o assunto como fez Rothbard, dizendo, com rigor histórico mais do que duvidoso, que «as evidências históricas mostram que (…) os estados (…) se originaram por meio de um processo de violência, de conquista e de exploração»? Por que não desenvolveu ele o tema nas suas inúmeras obras, entre elas no seu livro Power and Market (por sinal, bem mais interessante do que A Ética da Liberdade)? Todos estamos de acordo quanto aos efeitos nocivos da intervenção governamental, mas, para a conseguirmos conter, talvez não seja pior encará-la de frente e compreendê-la, em vez de a pôr simplesmente de lado com pobres falácias argumentativas.
O Insurgente 
O autor classifica a UE e o estado Português como democratas? A constituição é respeitada? E há alguma rotação política em Portugal?
Rui A, para além de eu achar sempre que não está a tirar as devidas ilações do tema “anarquismo” (ausência do monopólio territorial) dado ser essa a natureza das relações internacionais, e internamente os regimes mudam ou estão sujeitos a guerras civis, as fronteiras mudam (e muito), etc; o outro aspecto é o da realidade: onde é que temos o poder devidamente controlado? em lado algum. Seguramente que a democracia não encontra barreira alguma, nem a nível fiscal e liberdade económica nem liberdades civis, em especial a tendência pelo igualitarismo radical faz parte da génese da democracia. É o problema da legitimação da vontade gera. Só o direito natural lhe pode fazer frente.l
Pese embora a minha inexperiência e falta de jeito foi esse o tema da entrevista do Bruno Garschagen no 52º Podcast Mises Brasil – Carlos Novais
http://www.mises.org.br/FileUp.aspx?id=237
Referi essa discussão sobre o constitucionalismo, etc.
PS; O “Ética da Liberdade” (anos 80) desencadeou toda a produção sobre “Libertarian Legal Theory” que tem conhecida muita produção. Eu parece-me sempre que quem reivindica o seu liberalismo clássico parece algo preso ao século 19 quando há muito a desenvolver a partir dos liberais clássicos. É disso que se trata, não existe uma oposição. Falo disso na entrevista.
O Stephan Kinsellafez um curso sobre Introduction to Libertarian Legal Theory:
http://mises.org/daily/4931
« Esta doutrina tem dois pressupostos essenciais: a recusa do mundo moderno e um ódio vesgo ao liberalismo clássico»
Na verdade os pressupostos são auto-propriedade, princípio da não-agressão e outros exotismos inaceitáveis como esses
mas é honesto começar o review dessa forma.
« De resto, e em forma de conclusão, está ainda por compreender qual a explicação que os autores ancap dão para a origem do governo. »
No que diz respeito a HHH, Capítulo 9 do Democracy. É uma explicação esquemática, mas não é esse o propósito do livro. Que vale a pena ler.
“Rothbard, dizendo, com rigor histórico mais do que duvidoso, que «as evidências históricas mostram que (…) os estados (…) se originaram por meio de um processo de violência, de conquista e de exploração»? ”
Isto é duvidoso?
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Rui A, poderia elaborar no debate Montesquieu vs Voltaire? Ambos gostavam de Locke, assumiam-se liberais anti-monarquia e anti-absolutismo, embora Montesquieu fosse aristocrata e não acreditasse bem em democracia. Tirando o facto de Voltaire rejeitar quase liminarmente a instituição católica e Montesquieu rejeitá-la mas ser católico, que grandes diferenças traçaria entre os dois?
Caro rui a.,
“(…) cuja influência doutrinal começa a ser preocupantemente dominante na maioria dos think tank libertários/liberais actuais (…)”
“preocupantemente” ?
em vez de transferir o ónus da prova para os voluntaristas (ou ancaps, como preferir), explique-me:
acha que tenho mesmo de justificar o princípio de não-agressão?
Pensava que era evidente.
Mario Amorim Lopes,
Muito sumariamente, apesar da sua admiração por Inglaterra, Voltaire era, essencialmente, um racionalista de ascendência cartesiana, para quem o espírito da razão descobria e declarava as leis. Não por acaso foi amigo e conselheiro político de Frederico II da Prússia. Montesquieu encontrava as leis na “natureza das coisas”, distante, assim, do livre arbítrio de quem governa, o que o aproximou muito mais do iluminismo inglês.
O acho que o Rui A. ainda não reconhece o movimento libertarian como o movimento consistente que é, quer filosófico, teoria do direito, economia, assente numa noção não abstracta da liberdade concretizando-o no direito de propriedade. Com as bases no liberalismo clássico mas com mais cento e tal anos e a observação do fracasso da democracia e das restrições constitucionais.
” Com as bases no liberalismo clássico mas com mais cento e tal anos e a observação do fracasso da democracia e das restrições constitucionais.”
Ó CN, como pode você dizer que o movimento libertarian tem as suas “bases no liberalismo clássico”, se são os seus próprios fundadores a condená-lo e a rejeitá-lo? Estaremos a falar da mesma coisa?
Estamos. Estão de certa forma a condenar o ponto em que ficaram, que deu lugar ao pior séc. da humanidade – o Séx. XX, essa oposição , como digo na entrevista é mais artificial que real, assim os liberais clássicos reconheçam que a ordem política não é só o seu próprio Estado, mas o seu Estado e a ordem política que o transcende, daí a descentralização e se necessário secessão. Mas isso é um aspecto do todo, e em boa parte do todo é o liberalismo clássico que deu as fundações (na economia, comércio livre, poderei dizer antimilitarismo, etc).
E já agora é Rothbard que num dos documentos fundadores dos libertarians cita Hayek:
“Hayek then adds:
We must make the building of a free society once more an intellectual adventure, a deed of courage. What we lack is a liberal Utopia, a programme which seems neither a mere defence of things as they are nor a diluted kind of socialism, but a truly liberal radicalism which does not spare the susceptibility of the mighty (including the trade unions), which is not too severely practical and which does not confine itself to what appears today as politically possible. We need intellectual leaders who are prepared to resist the blandishments of power and influence and who are willing to work for an ideal, however small may be the prospects of its early realization. They must be men who are willing to stick to principles and to fight for their full realization, however remote . . . . Free trade and freedom of opportunity are ideals which still may rouse [p. 301] the imaginations of large numbers, but a mere “reasonable freedom of trade” or a mere “relaxation of controls” is neither intellectually respectable nor likely to inspire any enthusiasm. The main lesson which the true liberal must learn from the success of the socialists is that it was their courage to be Utopian which gained them the support of the intellectuals and thereby an influence on public opinion which is daily making possible what only recently seemed utterly remote. Those who have concerned themselves exclusively with what seemed practicable in the existing state of opinion have constantly found that even this has rapidly become politically impossible as the result of changes in a public opinion which they have done nothing to guide. Unless we can make the philosophic foundations of a free society once more a living intellectual issue, and its implementation a task which challenges the ingenuity and imagination of our liveliest minds, the prospects of freedom are indeed dark. But if we can regain that belief in the power of ideas which was the mark of liberalism at its best, the battle is not lost.”
Rui A, obrigado pelo acrescento. Sabia que Montesquieu partilhava o naturalismo com Hume, mas desconhecia a tendência a Descartes por Voltaire. Das obras que li dele, não me apercebi disso. Tenho de ler o Cartas Filosóficas.
A citação de Rothbard é do “For a New Liberty – a libertarian manifesto”.
E já agora, creio que poucos Hayekianos dão conta do comentário de Hayel ao livro muito radical e libertarian de Walter Block (académico, muita coisa diversa, do direito a economia). O célebre: “Defending the Undefendable” (e cujo foreword é de Rothbard).
Click to access defending.pdf
“Looking through Defending the Undefendable made me
feel that I was once more exposed to the shock therapy by
which, more than fifty years ago, the late Ludwig von
Mises converted me to a consistent free market position. Even
now I am occasionally at first incredulous and feel that “this is
going too far,” but usually find in the end that you are right.
Some may find it too strong a medicine, but it will still do them
good even if they hate it. A real understanding of economics
demands that one disabuses oneself of many dear prejudices and
illusions. Popular fallacies in economics frequently express
themselves in unfounded prejudices against other occupations,
and in showing the falsity of these stereotypes you are doing a
real service, although you will not make yourself more popular
with the majority.”
F.A. von Hayek, Nobel Laureate
Institut for Nationalökonomie
Universität Salzburg
Não afirmo que Voltaire fosse um cartesiano enfático, ele que chegou mesmo a criticar Descartes e as suas obras (que se tinham “tornado inúteis”), não obstante a natural admiração que lhe tinha (“deu vista aos cegos”…). O que me parece é que o seu racionalismo tinha uma ilimitada capacidade para descobrir “verdades evidentes”, que ele sempre tentou utilizar e demonstrar ao pôr em causa os dogmas mais inquestionados do seu tempo, desde logo, os do cristianismo. É este tipo de racionalismo (que Popper caracteriza nas Conjecturas e Refutações) que marca bem, a meu ver, o espírito do “liberalismo” francês, com consequências políticas na Revolução, e que o separa inegavelmente do racionalismo e do liberalismo inglês.
“E já agora, creio que poucos Hayekianos dão conta do comentário de Hayel ao livro muito radical e libertarian de Walter Block (académico, muita coisa diversa, do direito a economia).”
Conheço bem, caro CN. Como, também, conheço igualmente o prefácio de Block à (julgo) última edição do livro, e a opinião que hoje tem sobre muitas das suas opiniões expressas nesse livro. Só não reproduzo aqui por não ter o livro à mão, mas poderei fazê-lo daqui a pouco, se quiser.
Rui A. o problema da sua conclusão é que parte de um erro semântico, Unindo duas coisas que não são a mesma coisa
A estrada privada existiu antes da estrada pública. Do mesmo modo o governo privado antecipou o governo “público”. Mas a estrada pública não é a mesma coisa que a estrada privada. Nem o governo privado é a mesma coisa que o governo público. (Em minha casa sou socialista, mas não tolero um governo socialista.). Este é o problema da sua argumentação. ao justificar a existência de governo por uma “aparente” necessidade (inclinação, inevitabilidade) humana, não está a considerar a mudança semântica que ocorreu. Porque o seu argumento pode ser usado para refutar qualquer coisa privada: “Ah as estradas sempre existiram, logo temos que ter estradas públicas”. Pode parecer estúpido, mas é exactamente essa a sua linha de pensamento. E o seu erro é que a estrada antes de ser publica era privada, mas você não estabelece essa diferença. Mas essa ideia está expressa aqui:
“Para manter uma ordem liberal, seria necessário obrigar — por meio da ameaça da aplicação de violência — todos a respeitarem a vida e a propriedade de terceiros. Partindo dessa premissa, os liberais concluíram que essa tarefa de manter a lei e a ordem era única função legítima de um governo.
Se essa conclusão está correta ou não, vai depender da definição de governo. Ela vai estar correta se ‘governo’ significar simplesmente qualquer indivíduo ou empresa que forneça serviços de proteção para uma clientela que o contrate voluntariamente. Mas essa não é a definição adotada pelos liberais. Para um liberal, o governo não é uma empresa especializada. O governo possui duas características únicas: ele possui o monopólio compulsório da jurisdição de seu território (o tomador supremo de decisões) e possui o direito de tributar. Assim, quando se assume essa definição de governo, a conclusão liberal é claramente falsa.”
Ó Tiago, tenha lá paciência, mas o que tem o ser com o dever ser? Quando se diz: «existe uma estrada», por que razão você depreende do argumento de que «o governo existe» que a estrada tenha de ser pública e deixe de ser privada? Repare: a existência da estrada é o que é: um caminho que une dois pontos geograficamente distantes. Se a estrada deva ser pública ou privada é uma outra questão: será pública se aberta, sem mais, à circulação de todos, será privada se tiver um proprietário que lhe condicione o acesso. O problema, então, é que o seu raciocínio parte da premissa errada de que o governo pode não existir, quando a história nos demonstra o inverso: o governo é uma constante intemporal e universal das sociedades humanas, com ou sem estradas privadas ou públicas. Repare, por outro lado, que isto não é fazer a apologia de nada, mas apenas a constatação de um facto. Se você o conseguir invalidar, então poderemos partir para a discussão de uma teoria que, a meu ver, parte de um pressuposto inexistente. Mas, para isso, você tem que demonstrar que as sociedades humanas podem (não no plano meramente teórico, porque aí, podemos dizer tudo) podem existir sem governo, isto é, sem um princípio soberano de comando e obediência.
rui a.
Lá está a cometer o mesmo erro quando não tem em conta a diferença de governo privado, logo voluntário (David Friedman ou Rothbard explicam o quê e como), e governo público, logo autoritário. Tem que reler o comentário ao qual respondeu.
David Friedman expande o assunto, dando o exemplo da Islândia medieval: http://www.daviddfriedman.com/Academic/Iceland/Iceland.html
O Rui não percebeu o argumento.
Não existe uma confusão entre ser e dever ser. Existe sim uma necessidade em distinguir entre duas formas de ser, que é algo que você não faz na palavra governo.
“Quando se diz: «existe uma estrada», por que razão você depreende do argumento de que «o governo existe» que a estrada tenha de ser pública e deixe de ser privada? ”
Não depreendi tal coisa.
“Repare: a existência da estrada é o que é: um caminho que une dois pontos geograficamente distantes. Se a estrada deva ser pública ou privada é uma outra questão: será pública se aberta, sem mais, à circulação de todos, será privada se tiver um proprietário que lhe condicione o acesso. ”
Uma estrada pública é diferente de uma estrada privada. Ambos são estradas, mas de espécies diferentes. Não estou a deduzir o que uma estrada deve ser, apenas a reconhecer a existência de dois tipos de estradas. (isto para provar o seu erro, em relação ao conceito “governo” mas que pelos vistos só veio piorar a discussão)
“O problema, então, é que o seu raciocínio parte da premissa errada de que o governo pode não existir, quando a história nos demonstra o inverso: o governo é uma constante intemporal e universal das sociedades humanas, com ou sem estradas privadas ou públicas.”
Completamente ao lado. O meu raciocínio parte da premissa que governo sempre existiu (ou pelo menos já existe há muito tempo), e que existiram governos de diferentes naturezas. Mas não tiro muitas mais conclusões daqui. você é que parece ir aqui buscar todos os seus fundamentos, ainda por cima não fazendo distinções entre formas de governo, principalmente quando a discussão é à volta da inexistencia ou não de estado.
Ó Tiago, distinga lá então, de preferência exemplificando, os vários tipos de governo que conhece, alguns dos quais hão-de, como se verá depois, invalidar o meu ponto de vista e provavelmente confirmar o seu, que, convenhamos, é cada vez mais confuso. Pelos vistos, parece que, para si, existem «governos bons» e «governos maus». Vamos a eles. Olhe que para o Rothbard e para o Hoppe não, a não ser que por governo se entenda uma agência de protecção concorrente, no mercado, com outras semelhantes. mas isso, como há-de convir, é uma concepção no próprio termo do conceito, como todos sabemos.