constitucionalismo liberal – 2

adam

Em 1767, no seu livro chamado An Essay on the History of Civil Society, Adam Ferguson escrevia: “A autoridade das leis, quando tem um efeito real sobre a salvaguarda da liberdade, não consiste em nenhum poder mágico derivado das estantes carregadas de livros, mas, ao contrário, consiste na autoridade real de homens decididos a serem livres, de homens que, após terem posto por escrito os termos nos quais eles devem viver com o Estado e com os seus concidadãos, estão determinados a fazer observar esses termos com a própria vigilância e o próprio espírito”.

Esta passagem da obra de Ferguson encerra o essencial do constitucionalismo liberal: a Constituição vista como um pacto acordado entre a sociedade civil e a sociedade política, pelo qual a primeira delega poderes taxativamente elencados na lei à segunda; a emanação do poder político do Estado de Direito como uma delegação de poderes avocável e sindicável a todo o instante pela autoridade originária; a Constituição como o documento que estatuí as regras entre o poder civil e o poder político, tendo em vista a limitação objectiva do segundo; a necessidade de fiscalização permanente da constitucionalidade material, por parte dos cidadãos e da força das suas instituições.

Nada disto pertence à tradição constitucional portuguesa.

Para nós, a Constituição é uma benesse do poder político. Uma espécie de carta de privilégio medieval, uma carta de foral concedida unilateralmente pelo monarca, ou por um senhor laico ou eclesiástico. A Constituição de 1822 foi resultado de um entendimento entre as forças jacobinas saídas de 1820, completamente alheio à tradição e aos costumes de Portugal. Por isso, provocou as reacções que provocou, e teve uma vida breve, apesar dos seus dois períodos de vigência. A Constituição de 1838 não passou de um arranjo mal sucedido e efémero entre os partidos do regime saído de 34 e em conflito permanente. Foi um documento completamente alheio ao essencial do constitucionalismo liberal, que é refrear o poder político e dar-lhe racionalidade. A Carta Constitucional, apesar de ser dos três documentos o mais equilibrado, foi a expressão máxima dessa prerrogativa régia, senhorial e soberana de nos dizer como seremos governados e por conta de quem. É, por excelência, uma Constituição outorgada unilateralmente ao povo pelo seu soberano, pelo que não integra a noção necessária de pacto e de delegação de poderes que deve caracterizar o constitucionalismo liberal. As Constituições de 1911 e de 1976 foram expressões de jacobinismo revolucionário, tentando, mais a segunda do que a primeira, impor um modelo social que era completamente alheio à realidade do país. A Constituição de 1933 não é uma Constituição democrática e interpreta a tradição portuguesa de forma estamental.

Deste modo, toda a nossa tradição constitucional foi determinada por princípios iluministas e racionalistas, orientados num constitucionalismo vertical, onde o direito e as normas jurídicas fundamentais instituidoras do nosso Estado de Direito são, na melhor das hipóteses, declaradas pelo poder soberano.

Por outro lado, a sociedade portuguesa viveu sempre completamente divorciada da realidade constitucional, o mesmo é dizer que lhe é indiferente o controlo do poder político. Essas coisas não são para os “homens comuns”, como costuma dizer e pensar o cidadão médio português, mas para “eles”. E “eles”, essa espécie de classe social do nosso marxismo saloio, são os políticos, que continuamos a ver como seres alados tocados pelos deuses, dotados dos “poderes mágicos” a que Ferguson aludia, e a quem foi dada a ingrata missão (o “fardo” do Doutor Salazar) de nos governar.

A mentalidade portuguesa vê o Estado de Direito como Napoleão Bonaparte o concebeu, e é completamente avessa a qualquer espírito liberal impresso na Constituição.

constitucionalismo liberal

octavio

A tradição jurídica portuguesa é romanística e não anglo-saxónica. Ela vê a lei como a expressão do poder soberano, apenas limitada por uma ordem constitucional, por sua vez, ela também, manifestação desse mesmo poder, e não como uma a declaração de normas geradas socialmente para resolverem problemas dos indivíduos e das comunidades que eles constituem.

A explicação deste facto é conhecida e historicamente determinável. Portugal pertence à parte ocidental da Europa continental, onde ocorreu o chamado renascimento do direito romano justinianeu, iniciado em Bolonha no século XII. O direito romano em causa era, por sua vez, o direito constante do Corpus Iuris Civilis, conjunto de colectâneas elaboradas no século VI por ordem de Justiniano, Imperador do Oriente, e onde o conceito de lei se identificava com a vontade do príncipe, em relação à qual este é não só superior, como lhe não deve obediência (“princeps legibus solutus est”). Estamos num período de absolutismo imperial, preteritamente iniciado com o principado de Octávio César Augusto (27 a.C), do qual o velho direito romano clássico, que admitia e estimulava a concorrência entre vários tipos de fontes normativas, acaba por ser vítima e praticamente subsumir-se à autoridade do imperador.

O processo de formação das monarquias modernas européias, acompanhado pela centralização do poder estatal, fez-se, assim, em torno de um edifício jurídico romanístico que lhe era muito favorável. A cultura jurídica do rule of law, onde a jurisprudência e o costume são, a par da lei, importantes fontes de direito, nunca colheram em Portugal, nem nos países continentais da Europa Ocidental, em boa medida pela influência dominante do chamado direito romano renascido. Ora, nos sistemas romanísticos a lei é monopólio do estado e dos seus órgãos próprios constitucionalmente instituídos para esse fim. Esta visão do direito é adversa da que é preferida pelo liberalismo clássico, muito mais próximo da common law, onde se incorporam a ordem espontânea normativa social e a tradição.

Essa é, todavia, a visão que temos em Portugal do Estado de Direito e não há como ignorá-la. Mais do que um Estado de Direito, Portugal é um Estado com Direito, onde o poder soberano praticamente não conhece verdadeiros limites à sua expansão, que não sejam os direitos fundamentais dos indivíduos, hoje muito mais património civilizacional do que propriamente uma característica do estado. O “soberano” coincide, modernamente, com a interpretação rouisseauniana, onde praticamente se não concebem limitações à sua expressão. A formalidade, cada vez mais vazia de sentido, da eleição democrática universal e periódica, atribui-lhe uma suposta legitimidade invasora de toda a privacidade social. Hoje, em bom rigor, nenhum domínio social é estranho ao estado. Ele pode intervir em qualquer dimensão da existência humana. Quando o faz abusivamente, fundamenta-se no voto democrático e assim se justifica.

Uma ordem social liberal assenta numa composição política da sociedade que tenha como pano de fundo uma ordem constitucional orgânica, principalmente vocacionada para a defesa dos direitos individuais e para a limitação do poder do estado. Toda a história constituinte norte-americana, desde os Artigos da Confederação à Convenção de Filadélfia, vai no sentido de conseguir um equilíbrio entre as inevitáveis tentações da centralização e da preempção federal, e a necessária autonomia estadual e a liberdade individual. Uma ordem social liberal não sobrevive a uma constituição programática, estatista e invasora da liberdade individual. Ela é mesmo o seu oposto.

Assim, em Portugal, qualquer liberalização do regime passará necessariamente por uma reforma constitucional profunda. Tudo o que se possa fazer sem ela não passará de arranjos e composições de conjuntura, com pouco significado. Ora isso colidiria frontalmente com a nossa tradição, sendo, por isso, praticamente uma impossibilidade material e histórica.

um novo constitucionalismo

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Um dos maiores erros que se pode cometer em política é o de negar, diminuir ou ignorar o inimigo. Para um liberal que considere o estado o inimigo fundamental da liberdade, negar a sua existência, diminuir a sua importância histórica, ou ignorar a sua necessidade social é um erro enorme. O Carlos Novais, ao escrever que “quem afirma ser uma utopia a ausência de estado é porque ainda não percebeu que vive aparentemente numa utopia”, está a ceder pontos ao inimigo e a não perceber o essencial.

A verdade dos factos é que o essencial é isto: o estado, enquanto organização política depositária de poderes soberanos exercidos sobre um conjunto determinado de indivíduos, é uma realidade praticamente tão antiga quanto o mundo. E não vale a pena andar atrás de tribos de aborígenes da Nova Zelândia, de visões romanceadas de comunidades de vizinhos medievais, ou de comunidades hippies da América suburbana, para procurar fundamentar o contrário. O estado existe, como organização política da sociedade, desde que o homem é homem, e a tentação da centralização e do totalitarismo também. Importa é perceber porquê e como se pode impedir que ele exceda os limites do contrato social (deixemos o Sponner para segundas núpcias…).

A existência do estado satisfaz duas necessidades básicas do género humano: a necessidade de protecção dos agregados populacionais e dos indivíduos, e a vontade de poder de alguns deles. Historicamente, se, por um lado, se verificou a busca de protecção por parte dos indivíduos e das comunidades junto àqueles que a podiam oferecer (veja-se, por exemplo, a natureza do poder feudal), por outro lado, esta necessidade foi aproveitada para fazer crescer o poder pessoal de quem a podia oferecer. Nas lutas de poder verificadas nas sociedades medievais ocidentais, de que o período peninsular de reconquista cristã é um bom exemplo, a centralização fez-se frequentemente pela cedência de poder municipal e local ao rei, tendo por contrapartida o ataque e a redução de poderes senhoriais próximos. Da mesmíssima forma que, hoje, os frágeis poderes municipais são capazes de abdicar das suas prerrogativas de exigência face ao poder central, em troca de uns quilómetros de auto-estrada, um quartel de bombeiros, uma escola pública, um reforço orçamental qualquer.

Foi nesta cedência progressiva de direitos e de liberdades locais, em troca de alguns pequenos poderes e de certas regalias circunstanciais, que se foi caminhando para o “monopólio da violência” de que fala Weber para caracterizar o estado. O certo é que, se esse monopólio marca o estado nascido na modernidade, a pulsão da centralização é já por demais evidente em todo o período medieval, como o fora na Antiguidade, por exemplo, em Roma. Ela é historicamente constante e permanente, porque corresponde, de facto, àqueles dois impulsos inatos à espécie humana acima referidos: necessidade de protecção e vontade de poder.

Foi exactamente por isto – pelo ilimitado expansionismo do poder público sublimado no estado moderno – que o essencial do liberalismo clássico oitocentista – quando ele verdadeiramente se afirmou – consistiu em encontrar uma fórmula de o refrear, de o limitar, de o conter de modo tal que permitisse o individualismo e a liberdade. A forma encontrada foi o constitucionalismo, modernamente entendido como limitação do poder soberano. Depois, o constitucionalismo adulterou-se, foi subvertido pelo poder, deixou de ser um instrumento que o refreava e continha, para passar a ser utilizado como um programa político de intervenção do estado. A transformação da Constituição instrumental e orgânica em Constituição programática e social, ocorrida no fim do século XIX e no começo do século XX, destruiu o constitucionalismo liberal e remeteu a sua função original para segundo plano. E assim se subverteu completamente aquela que fora a sua razão original: de mecanismo para a limitação e controlo do poder, passou-se para um mecanismo ao serviço do poder.

O que hoje deve preocupar os liberais efectivamente empenhados em recuperar as liberdades individuais e sociais, e em recolocarem o estado dentro de limites estritos, não é negar a existência dele, não é presumir a sua desnecessidade, menos ainda esperar que ele desapareça por milagre. Essa é, de resto, a natureza da utopia milenarista: esperar que o velho mundo desapareça, por milagre, por cataclismo, ou por acção revolucionária, para, então, erguer um novo. Só que a utopia nunca acontece, e o velho mundo acaba sempre por permanecer. Se os liberais querem transformar alguma coisa, devem começar por aceitar a existência do estado, compreender como se chegou até aqui, e como se poderá voltar a recolocá-lo no seu devido lugar. Por outras palavras, o que os liberais devem procurar é um novo constitucionalismo.

individualismo

O colectivismo é uma ideologia construída sobre falácias e inexistências. A sociedade orgânica, entendida como corpo dotado de personalidade e de interesse próprio, não existe. O interesse público não é mais do que o conjunto de interesses privados, impostos coercivamente pela força ilegítima do estado contra outros interesses divergentes. O bem-estar colectivo não pode ser mais do que a satisfação do maior número de interesses individuais. A vontade comum é a vontade de quem governa. O colectivismo é o pecado capital do nosso tempo. A sua forma política chama-se estatismo.

Sob todas essas categorias mitificadas reside a única verdade consistente: o homem, o indivíduo, dotado de interesse individual, a vontade individual. O homem com a sua identidade, os seus valores, os seus direitos inerentes à sua condição humana. Nenhum outro organismo social existe verdadeiramente. A sociedade não é um organismo. Não tem vontade própria. Nem tem interesse próprio, que não sejam aqueles que são comuns aos seres humanos: o direito à vida, a liberdade e a propriedade. Tudo o mais não passa de uma falácia inventada para legitimar a soberania e as decisões de quem governa, invariavelmente contra o interesse individual, ou seja, contra os verdadeiros interesses dos cidadãos que compõem uma sociedade.

A natureza moral do individualismo reside na defesa do homem como um fim em si mesmo, e não como um veículo para a promoção e a defesa, em primeira instância, de fins alheios. Essa sua natureza não pode ser questionada, nem rebatida. O homem possui, como Ayn Rand salientou, uma identidade própria sobre a qual se erguem os valores morais essenciais de uma sociedade livre. O homem tem direito à vida em liberdade, sem coacção, sem ter de sujeitar-se à violência de terceiros, e à propriedade, sem a qual os outros dois valores não são exequíveis. Numa ética liberal, a propriedade é, assim, muito mais do que o direito a dispor de bens tangíveis ou intangíveis. Ela é um “direito à acção” do homem (vd. Ayn Rand, Os Direitos do Homem, The Virtue of Selfisness, 1963), logo, um direito à liberdade.

Ao proclamar o indivíduo como a única categoria sociológica reconhecível, o liberalismo tem necessariamente que dar conteúdo a essa realidade. O “princípio da identidade” formulado por Rand é de extrema utilidade, não apenas porque nos permite identificar o que há de essencial no homem, como nos legitima a reclamar que esse núcleo fundamental de características definidoras seja respeitado pelo poder público. Como a própria Rand muito bem assinalou no estudo já citado, “os direitos do indivíduo são o meio para subordinar a sociedade à lei moral”. A sociedade e, sobretudo, a sociedade política, ou seja, o estado. Por isso, o capitalismo defende (pelo menos, desde Locke) que “o único propósito correcto, moral, de um governo é a protecção dos direitos do homem, e isto significa protegê-lo da violência física, proteger o seu direito à vida, a sua liberdade, a sua propriedade privada e a prossecução da sua felicidade” (Ayn Rand, A Ética Objectivista, idem).

O individualismo assenta no egoísmo como fundamento ético de uma sociedade livre, onde os direitos do homem sejam efectivamente respeitados. O egoísmo significa, aqui, não propriamente o interesse próprio irracional satisfeito sobre e à custa dos interesses e dos direitos alheios, mas a tutela consciente e legítima dos direitos próprios de cada indivíduo. Na tentativa de formular uma moral individualista a partir do egoísmo, os objectivistas propuseram esse conceito mais como um contraponto ao então muito em voga conceito de alturísmo individual e social, do que propriamente como uma idéia que ultrapassasse a defesa natural e espontânea da individualidade e dos direitos que lhe são inerentes. A este respeito, Nathaniel Braden escreveu: “O egoísmo sustenta que o homem é um fim em si mesmo; segundo o altruísmo, é um meio para os fins dos outros. O egoísmo postula que, moralmente, o beneficiário de uma acção deve ser a pessoa que a efectua; o altruísmo afirma que, moralmente, o beneficiário de uma acção deve ser alguém distinto da pessoa que a realiza” (Nathaniel Braden, Não somos todos egoístas?, idem).

Muito haveria para acrescentar sobre o individualismo e o seu pressuposto metodológico do egoísmo. E valeria a pena ponderar se o mundo de Rand é um mundo imaginado, povoado por figuras e arquétipos inexistentes que ela manipula magistralmente sobretudo nas suas duas principais obras de ficção (The Fountainhead e Atlas Shrugged), ou se correspondem efectivamente à realidade que os objectivistas tanto prezavam. A resposta seria, provavelmente, negativa, mas esse assunto terá que aguardar outra oportunidade. Independentemente disso, os valores que Rand defendeu não saem diminuídos por isso e devem compor qualquer abordagem liberal.

soberania

O conceito médio de soberania descreve a existência de um poder que se sobrepõe à vontade individual, exercido por uma estrutura coerciva legitima. Ele inclui, assim, pelo menos três elementos: a) um poder público; b) um aparelho coercivo; e c) a legitimidade.

A teoria política tem, desde sempre, discorrido sobre este conceito, ainda que ele tenha sido enunciado formalmente apenas no século XVI, por Jean Bodin (1530-1596), na sua obra Six Livres de la Republique. Bodin, que por sinal também se dedicou entusiasticamente ao estudo da feitiçaria e às várias formas de a reprimir (De la démonomanie des sorciers, 1581), entendia a soberania como um poder ilimitado, depositado nas mãos do príncipe. A questão da legitimidade originária não o preocupava excessivamente, e estava resolvida pela natureza da instituição régia. Só algum tempo mais tarde, viria a colocar-se a necessidade de limitar e fundamentar o poder público, para o que foram encontradas diversas soluções. A formulação moderna concebe-o como limitado pelo Direito e pela Constituição política, nesta última se incluindo o elenco dos direitos fundamentais dos cidadãos, e fundamenta-o com o sufrágio universal.

Durante algum tempo, estes freios foram suficientes, na maior parte dos países que os praticaram, para conter a soberania dentro de limites civilizados e razoáveis. O século passado trouxe, contudo, uma outra realidade: a subversão do poder democrático limitado, relançando-o para níveis de prepotência e de intervenção nunca antes conhecidos.

De facto, sob a forma constitucional do Estado de Direito, a soberania ampliou-se desmesuradamente ao longo de todo o século XX. Os fundamentos foram, como sempre são, os melhores. A idéia da criação de um Estado Social de Direito (repare-se que o “Social” passa a anteceder e, por isso, a prevalecer sobre o “Direito”, na maior parte das formulações do novo conceito) legitimou o crescimento da soberania pelo aumento quase ilimitado do seu leque de funções. Essa ampliação operou-se através da idéia da sua utilidade pública, sem que, até hoje, fosse democraticamente ractificada. Enquanto que no período pré-constitucional, a soberania se justificava por si mesma e por quem a exercia, e é motivo de preocupação no primeiro ciclo do constitucionalismo moderno, ao ponto de necessitar de ser contida através da Constituição, ela volta agora a legitimar-se em razão da sua suposta utilidade social, isto é, por si mesma. De algum modo, o ciclo do Estado Social fechou o círculo e refez o conceito original da soberania.

Um exercício de inteligência mediana diria, porém, que se a utilidade social da soberania se demonstrar muito reduzida, ou até contraproducente, faria sentido rever a sua concepção. Na verdade, apesar de absorver largas quantidades de recursos e rendimentos privados (muito mais de 50% dos PIBs nacionais, na generalidade dos países ocidentais), ela não concretiza a maior parte das finalidades para que foi mandatada. A soberania concebida pelo Estado Social não só não tem sido útil à esmagadora maioria das pessoas, como as tem tolhido e diminuído na sua condição de indivíduos e de cidadãos.

A questão fundamental prende-se, então, com a recondução do poder público para níveis manifestamente inferiores aos actuais. Sendo certo que o caminho de retrocesso é sempre mais árduo do que o do progresso, torna-se imprescindível conter o estado e a sua soberania, de modo a poderem-se libertar as sociedades e os indivíduos. Para tal, seria necessário atender a três aspectos essenciais: a) a redefinição dos direitos fundamentais dos cidadãos, vistos como direitos perante o estado e não entre si; b) a limitação da lei como fonte criadora de direito e forma de expressão da soberania pública, reconduzindo-a à ideia da revelação das boas práticas sociais; c) a rígida limitação constitucional das funções do estado e do governo.

poder

Ao contrário dos socialistas, os liberais reconhecem a pulsão do poder como inata e natural à condição humana. Por sua vez, os socialistas de todos os quadrantes e ideologias são imensamente ingênuos, e acreditam que o que move o homem público é mesmo a sua natural vocação de serviço abnegado e desinteressado em favor da humanidade. É por essa razão que eles defendem que o bom governo é o que tem bons governantes, independentemente do grau de poder e de intervenção que lhe é legalmente facultado. Já para os liberais, que de ingênuos têm pouco, o bom governo é o que detém pouco poder. Para encontrar um bom governo, os socialistas acreditam piamente nas virtudes do sufrágio universal: o povo soberano escolherá ciclicamente os seus governantes e, como é clarividente e esclarecido, nunca se engana. Ora, os liberais também aceitam o sufrágio universal como método de escolha e selecção dos governantes. Mas preferem que estes tenham poderes limitados e francamente reduzidos a um núcleo mínimo de funções públicas, do que correrem o risco de se enganarem nas escolhas populares.

Os socialistas são, por consequência, elitistas e defensores do governo iluminado. Eles julgam que o processo democrático selecciona os melhores servidores da causa pública, ou que estes se transformam em gestores exemplares pelo simples motivo de chegarem ao governo. Só esta fé, só tanta fé, pode justificar que eles depositem nas mãos dos governantes eleitos um feixe de poderes e de competências quase ilimitado. Na mentalidade socialista, as declarações de direitos fundamentais, isto é, as partes introdutórias dos modernos textos constitucionais, e a natureza cíclica do sufrágio, são suficientes para porem cobro aos eventuais desmandos dos governantes. Os liberais, pessimistas sobre a natureza humana, ou melhor, realistas, sabem que só o governo mínimo pode reduzir os riscos de prejuízos máximos para a liberdade. Os liberais nunca acreditaram na teoria das elites como fundamento do sistema de governo. Eles preferem o processo de mercado, onde cada interveniente se encontra em plano de igualdade com os demais, para que os indivíduos possam fazer as suas escolhas.

A fundamentação liberal do bom governo não reside assim em quem o detém, mas somente nos poderes e nas competências que cabem na esfera da soberania. A realidade portuguesa das últimas décadas demonstra que os liberais têm razão: se os governantes têm mudado, de resto, a um ritmo alucinante, e se os problemas principais do país não se têm resolvido, pelo contrário, é do domínio público que se têm vindo a agravar, não será exactamente no mérito ou no demérito de quem governa que reside a origem das nossas dificuldades, mas precisamente no que é expectável que o governo faça. Por outras palavras, o Estado Providência fracassou porque tinha que fracassar, e agora é necessário limpar os cacos e encontrar urgentemente um modelo que o possa substituir.

vontade

A política como forma de representação e de expressão da vontade colectiva, ou a política como meio de viabilizar a expressão da multiplicidade social das vontades individuais. Esta dicotomia espelha a bipolaridade do pensamento político contemporâneo, e distingue os vários modelos de estatismo e de intervencionismo do liberalismo.

A concepção moderna dominante é, sem dúvida, a primeira. Segundo ela, a política representa o interesse público plasmado no governo e no estado, cujo sentido é determinado por via do sufrágio universal. Pelo contrário, o conceito liberal da política, sem vencimento, reconheça-se, pelo menos, desde os primórdios do século XX, é o de que ela serve para viabilizar, ou facilitar, a realização do indivíduo no contexto social envolvente. Nesta perspectiva, os magistrados são eleitos para garantirem os direitos individuais fundamentais e, sobretudo, para impedirem que eles sejam ameaçados, ou postos em questão, pela acção de terceiros. O valor da democracia é, assim, menos a representatividade do que a metodologia da circulação pacífica dos governantes, e a existência de mecanismos institucionalizados para evitar o abuso do poder.

A formação de uma «vontade geral» que a política representa é, deste modo, o mito fundamental do anti-liberalismo contemporâneo. É sempre ele que é invocado para pôr em causa o «excesso de individualismo», o perigo que ele representará para o bem-estar social, já que, segundo esta perspectiva, uma sociedade não é apenas o conjunto dos indivíduos que historicamente a compõem, mas algo que lhes será muito superior. A função da política será, assim, a determinação desse plus comunitário, dessa diferença entre a simples adição dos indivíduos e o todo social, por outras palavras, a interpretação do interesse comum ou colectivo, por via da vontade geral.

Para o liberalismo, não existe «interesse comum». Ou melhor, não existe um «interesse comum» que seja superior aos interesses concretos dos indivíduos concretos. Uma simples constatação lógica – a da mudança do sentido e do conteúdo do referido «interesse comum», consoante o tipo ideológico do partido dominante do aparelho de estado -, chegaria para concluir de que ele não é mais do que um álibi, uma justificação implausível, para fundamentar a acção política dos governantes, muitas vezes alicerçada em interesses de grupo, mesmo até simplesmente pessoais. Na verdade, a determinação do referido «interesse comum» depende somente do sentido que é dado pelos vencedores dos escrutínios eleitorais aos votos com que foram eleitos. Não se fundamenta em programas com medidas objectivas sufragadas, muitas vezes é até o contrário do que fora anunciado e prometido. O «interesse comum» acaba por ser assim, segundo a moderna ideologia democrática e estatal, um cheque em branco emitido em favor de quem governa. Uma versão actual do despotismo esclarecido e uma ideia absolutamente anti-liberal, como se percebe facilmente.

António Gramsci, seguramente o mais notável intelectual marxista de sempre, descreve e fundamenta o conceito de «vontade geral», e articula-o com as ideias de «Estado», «Política» e «Direito». Não deixa de ser interessante verificar que o faz em torno d’ O Príncipe, de Nicolau Maquivel (António Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla política e sullo stato moderno), que é, para ele, o mito fundador do jacobinismo. No mundo contemporâneo, «o príncipe moderno, o mito-príncipe, não pode ser uma pessoa real, um indivíduo concreto, só pode ser um organismo, um elemento da sociedade complexo na qual comece a concretizar-se uma vontade colectiva reconhecida e afirmada parcialmente na acção». O estado, em suma, um «Estado-educador» a quem compete a «função ética (…) de elevar a grande massa da população a um determinado nível cultural e moral», do mesmo modo que «o Príncipe moderno deve ser, e não pode deixar de ser, o protagonista e organizador de uma reforma intelectual e moral, o que significa criar o terreno para um desenvolvimento ulterior da vontade colectiva nacional e popular». Para Gramsci, como para a generalidade dos estatistas, este modelo de estado não pode ver a sua soberania limitada: «Não pode ter limites jurídicos; no pode ter limites nos direitos públicos subjectivos, nem pode dizer-se que se auto-limita». O direito, por sua vez, «não expressa toda a sociedade (…), mas a classe dirigente, que “impõe” a toda a sociedade as normas de conduta que estão ligadas à sua razão de ser e ao deu desenvolvimento». «O conceito de “legislador” não pode deixar de ser identificado com o de “político”», conclui.

Esta teoria de Gramsci encontra-se nas raízes do estatismo actual e do anti-liberalismo que lhe é inerente. A formação de uma «vontade colectiva», a sua determinação pela política (a «grande Política», como ele lhe chamava em contraponto a uma «pequena política» na qual, curiosamente, incluía a actividade parlamentar…), a interpretação das suas necessidades históricas pelos detentores do poder, pelo Príncipe de Maquiavel, visto sob uma óptica colectivista e não individualista, a impossibilidade de a limitar que não pela sua própria expressão e determinação, caracterizam o modelo actual de democracia representativa, de governo e de estado. A páginas tantas, citando Curzio Malaparte, Gramsci critica a afirmação de que «onde existe a liberdade não existe o Estado». Estava enganado na crítica e certo na máxima que a suscitara. Como o demonstrou o seu longo calvário de mais de dez anos nas prisões do fascismo de Mussolini, ele também um admirador do estado e da vontade geral, às mãos de quem infelizmente acabou por morrer prematuramente, com apenas 46 anos.

interesses

A mitificação da política é um dos piores serviços que se pode prestar a uma comunidade. Frequentemente a política é vista como «serviço público» e os políticos como paladinos do «interesse geral». A política é adjectivada das formas mais elegantes e considerada o «mais nobre ofício» a que se pode dedicar um ser humano. Ela é o reino do altruísmo, do sacrifício desinteressado e os seus agentes os mais dedicados servidores da causa pública. Quando assim não é, quando os políticos não prestam às comunidades que administram os serviços que estas desejam e esperam deles, quando as coisas correm mal e a governação é débil e se percebe que a classe política usa o poder mais em seu benefício do que no da população, cai o Carmo e a Trindade. Então, a explicação mais comum adiantada pelos cidadãos que se sentem atraiçoados, é que a culpa é daqueles políticos em concreto, que traíram a sua missão e o que lhes tinha sido prometido.

A quase ninguém ocorre uma outra possibilidade: que o fracasso de um ou vários governos se deve mais ao sistema político e constitucional vigentes, à tradição política envolvente, àquilo que indevidamente se confia ao governo, do que propriamente a este ou àquele protagonista individual ou partido político. De facto, a política pode ter todos os encantos atrás referidos, e os políticos podem até ser anjos em potência, que a sua natureza – o exercício da soberania, isto é, do poder -, exerce sobre os seus detentores um fascínio irresistível, que, a prazo mais ou menos longo consoante as circunstâncias, acaba por fazer sobrepor um leque de interesses próprios ao suposto interesse público.

O assunto não é exactamente novo. Em boa verdade, Nicolau Maquiavel terá sido o primeiro sistematizador da teoria antropocêntrica do poder, tendo-o feito sem romantismos nem ilusões. Os homens querem o poder pelo poder, independentemente do modo como o usarão depois, com ou sem virtú. A arte de o conquistar e manter justifica-se a si própria, e legitima praticamente todos os meios empregues. Inclusivamente o discurso das boas intenções.

Depois de Maquiavel o poder passou a ser visto pelo realismo político como uma potência neutra. Isto é, não há «bom» ou «mau» poder, mas sim muito ou pouco poder. Não sendo possível antever quem o vai manusear, é todavia razoável admitir que o seu uso deficientemente tutelado, sobretudo se em quantidades excessivas, conduzirá sempre ao mau governo e ao abuso. Por essa razão, John Emerich Edward Dalberg, mais conhecido por Lord Acton, em carta remetida ao Bispo Creighton, no ano distante de 1887, advertia que: «quando se tem uma concentração de poder em poucas mãos, frequentemente homens com mentalidade de gangsters detêm o controlo. A história provou isso. Todo o poder corrompe: o poder absoluto corrompe absolutamente.» Por essa mesmíssima razão, o efeito corruptor do poder, Gandalf advertiu Frodo que nunca, nunca em alguma circunstância, ele deveria usar o anel do poder, aquele que lançara a Terra Média nas trevas, e que o deveria destruir quando o conseguisse encontrar na demanda para que fora escolhido. O Senhor dos Anéis é a mais moderna fábula sobre o poder e a soberania. Muito boa, por sinal.

Para além da análise realista do poder, os liberais modernos estudaram o mercado de interesses envolvidos na soberania do ponto de vista económico. O método desenvolveu-se na famosa Public Choice, a «Teoria da Escolha Pública» (de que o André Azevedo Alves é provavelmente o maior especialista em Portugal), que tem diversos méritos, entre eles o de desdramatizar e esvaziar de paixões a análise do poder, reconduzindo-o às regras económicas do mercado. Para estes economistas o sistema político é composto por quatro tipos de intervenientes: os eleitos, os eleitores, os burocratas e os grupos de interesses. Como agentes do mercado político, os políticos profissionais são simultaneamente produtores e consumidores. Eles desempenham certo tipo de funções num mercado específico que tem clientes, bens, serviços e uma racionalidade própria. Como qualquer agente que opera num mercado, o político quer maximizar os seus negócios, mantendo-se numa posição cimeira e dominante, que lhe permita o maior controlo do aparelho de Estado, no qual se encontram os recursos públicos e o poder de decisão que os permite utilizar. Isso significa que, enquanto está fora do governo, ele fará tudo para o alcançar; e quando o conquista, ele fará tudo para o manter, mesmo até o exacto contrário do que prometera fora dele.

Numa versão benévola do funcionamento de um mercado político, os políticos, especificamente os que detêm o governo, cumprem razoavelmente os objectivos para que foram eleitos e evitam, até por razões de interesse pessoal (não serem afastados do poder por meios violentos ou pelo exercício do voto), situações incómodas, de difícil explicação pública, sobretudo as que se prendem com a aquisição ilegítima de recursos públicos. Todavia, não é necessário ser um político corrupto para ter a busca de renda como objecto prioritário da actividade política. De facto, ela permite aos seus executores uma mais fácil obtenção de riqueza e rendimento através da utilização de esquemas e favores próprios de quem detém poder soberano, que não existem na economia privada. Os economistas da Public Choice chamam a este procedimento típico dos actores políticos «rent seeking» e ele justifica muito da sua acção. Através dele, transferem-se para os agentes políticos, para os burocratas e, sobretudo, para os grupos de interesses próximos do poder rendimentos públicos que são verdadeiramente colectados na economia privada, aos quais não teriam fácil acesso fora da política. Uma análise, ainda que linear, da realidade portuguesa, demonstra-o facilmente.

O problema do mercado político, é que ele, por um lado, ao invés do que sucede na economia privada, é coercivo, isto é, impõe-se e obriga todos os cidadãos de uma comunidade, até aqueles que prefeririam viver à sua margem. E, por outro, trata-se de um mercado não produtivo, que vai buscar violentamente os recursos que utiliza, frequentemente desbarata, a quem efectivamente os produz, isto é, à economia privada, empobrecendo-a. A soberania, o poder de decidir para todos os indivíduos de uma comunidade, pressupõe que haja destinatários que se entusiasmem com as decisões tomadas, outros que as tenham por indiferentes e os que não as aceitariam se pudessem ser-lhes alheios. Todos eles poderão ser obrigados a acatar as decisões do poder e a contribuir (a pagar) para a sua execução. Como se depreende, nenhum outro mercado funciona assim.

A análise económica da política sugere, deste modo, a maior cautela com a estrutura constitucional de uma comunidade politicamente organizada. Nomeadamente, no conjunto de poderes que atribui ao estado e ao governo, e nas funções que eles devem prosseguir. Pelas razões adiantadas e por muitas outras que poderíamos aduzir, quanto menos eles forem melhor.

ordem espontânea

Num artigo publicado em 25 de Fevereiro e 26 de Março de 1926, na Revista de Comércio e Contabilidade, intitulado Régie, Monopólio, Liberdade, Fernando Pessoa escrevia: «Desconhecemos por completo que leis regem as sociedades, ignoramos por inteiro o que seja, em sua essência, uma sociedade, porquê e como nasce, segundo que leis se desenvolve, porquê e de que modo definha e morre. (…) É preciso, contudo, que as sociedades, sejam o que forem, se governem; é forçoso que haja um Estado de qualquer espécie. E esse Estado é chamado a governar uma entidade cuja essência desconhece, a orientar um agrupamento que segue (sem dúvida) uma orientação vital que se ignora, derivada de leis naturais que também se ignoram, e que pode portanto ser bem diferente daquela que o Estado quer imprimir-lhe. (…) É pois evidente que quanto mais o Estado intervém na vida espontânea da sociedade, mais risco há, se não positivamente mais certeza, de estar entrando em conflito com leis naturais, com leis fundamentais da vida (…)».

Com quase cinquenta anos de antecedência sobre Hayek (vd. Rules and Order – Vol. I LLL, 1973), Fernando Pessoa enunciava, deste modo, o conceito moderno de «ordem espontânea», sobre o qual se ergue, desde sempre, toda a doutrina liberal. De facto, algumas décadas mais tarde, Hayek actualizaria o ordinalismo liberal no sentido exposto por Pessoa, fazendo-o também a partir de pressupostos epistemológicos. Fá-lo-ia, aliás, conjuntamente com Popper, com quem partilharia as reservas sobre o racionalismo cartesiano. O ponto de partida é precisamente o inverso do da doutrina da «vericitas naturae», segundo a qual nada que seja especificamente humano (e não só…) escapará à razão do homem. Pelo contrário, Hayek e Popper alegavam as naturais limitações do nosso conhecimento, invocavam o «princípio da impotência» do matemático de Edmund Whittaker, segundo o qual terá sido sempre o reconhecimento dos seus limites que terá permitido ao homem maximizar as suas capacidades e progredir. Sobre esta «ignorância» epistemológica, fundavam Hayek e Popper o liberalismo contemporâneo de inspiração clássica.

O ordinalismo, isto é, a convicção de que a ordem social – a Grande Sociedade – resulta de processos espontâneos e naturais, e não tanto da vontade construtivista de decisores políticos, é uma ideia antiga. Hayek faz, aliás, regredir à Grécia Antiga a genealogia primitiva do conceito, referindo que a filosofia grega distinguia entre cosmos (ordem natural ou espontânea) e taxis (ordem artificial, organização). Viu a luz do dia, em Roma, com os estóicos e a convicção na «lei natural» de proveniência superior à mera vontade humana. Atravessou o mundo medieval plasmada no pensamento jusnaturalista dos mais significativos doutores da Igreja, em que assumiu uma feição teológica identificando a ordem social justa com a «lei natural» decorrente da vontade divina. E, finalmente, tornou-se num resultado natural da recta ratio humana com o iluminismo escocês, com Adam Smith e David Hume (ainda que, no caso do primeiro, fazendo coincidi-la com a expressão da vontade de Deus). Em bom rigor, a «mão invisível» de Smith, sinónimo do conceito liberal de «mercado», é também um anagrama da «ordem espontânea».

Em qualquer dos casos, a ideia é a de que a ordem social é extraordinariamente complexa, e insusceptível de apreensão pelo espírito humano, logo, de planificação e de organização para além de limites muito estritos. Porque não consegue apreender a complexidade da ordem social, o espírito humano não pode (não deve) tentar planificá-la. Donde, a boa organização política de uma sociedade livre deverá respeitar o princípio da subsidiariedade: apenas intervém onde não pode deixar à liberdade individual a justa composição dos seus interesses. E, mesmo assim, fá-lo-á com reserva e cautelas adequadas, de modo a não prejudicar mais do que compõe. A subsidiariedade é, deste modo, o princípio estruturante da organização política liberal. Os liberais clássicos nunca enjeitaram a necessidade da sociedade política e da existência de magistraturas que disponham de soberania. Crêem, todavia, que elas só devem intervir na ordem social complexa, quando esta se não basta a si mesma, o que sucederá na maior parte das circunstâncias. Assim como a sua intervenção deverá decorrer de um pacto social bem determinado, e com base em regras gerais e abstractas, preferencialmente as que derivam da tradição normativa consuetudinária da comunidade.

O ordinalismo, a convicção na ordem social espontânea, só é, por sua vez possível, se se fundar na existência de regras de conduta social e moral, que orientam os indivíduos na vida em sociedade. Por isso, é indissociável da ideia de direito natural e de lei natural, isto é, de regras de conduta fundamentais que traduzem a genuína natureza do homem e que devem impor limites à sua acção. Obviamente que, como refere Hayek, nenhum ser humano as conhece todas essas regras, mas acaba sempre por intuir – e respeitar, as que são fundamentais para uma vida comunitária sadia. Algumas dessas normas são de natureza jurídica (embora não necessariamente legisladas), outras de âmbito puramente social. Todas são valorativamente representativas de uma ideia de «bem», isto é, do que é mais conveniente à boa ordem social, ao correcto relacionamento entre os indivíduos, à realização individual e comunitária, enfim, ao que é justo.

A origem da moral social poderá ter diferentes explicações, sem que nenhuma ponha em causa os princípios do liberalismo. Verdadeiramente, o que importa aos liberais é assentar no princípio da mínima intervenção pública, justificado pela convicção de que a ordem de mercado é mais eficaz e eticamente mais justa do que a organização política estadual. Ou seja, a ordem de mercado, ou a ordem espontânea da Grande Sociedade, representa a genuína moral social. Se esta resulta dos ditames divinos, ou se é apenas a selecção utilitária, à Mises, dos melhores procedimentos sociais, não é o fundamental para a teoria liberal. Esta é mesmo matéria reservada à convicção individual, pelo que não deve ser susceptível de discussão. Mas seja qual for a verdade, ela não influencia as consequências filosóficas e políticas que o liberalismo retira dela, menos ainda a convicção da superioridade ética do mercado e da liberdade.

jusnaturalismo liberal: o que dizem os clássicos

Adam Smith

Ainda que por razões diametralmente opostas, o João Luís Pinto e o Corcunda rebelam-se contra o jusnaturalismo liberal. O primeiro afirma que subsistem grandes perigos na «tese do direito natural como sustento de uma teoria liberal», já que «não existem regras escritas na pedra», enquanto que o segundo entende que não se pode chamar «liberalismo» a uma doutrina política adepta da liberdade, assente na responsabilidade individual, na tradição e num paradigma moral.

Antes de continuar a expor o que penso sobre o assunto, o que farei em breve, sugiro que averiguemos o que pensam os liberais clássicos, já que é do Liberalismo Clássico e não de outra coisa qualquer, que tratamos. Proponho que comecemos por Adam Smith e pela sua Teoria dos Sentimentos Morais. Aqui vai:

«È assim que o homem, que apenas pode subsistir em sociedade, foi adequado pela natureza à situação para a qual foi criado (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) A sociedade, entretanto, não pode subsistir entre os que estão sempre prontos a se ferir e ofender mutuamente. No momento em que tem início a ofensa, no momento em que se instalam ressentimento e animosidade mútuos, rompem-se todos os elos da sociedade (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Não pode haver nenhum motivo apropriado para ferir o nosso próximo, nenhum incitamento para fazer o mal a outrem (…)» (P. II, S. II, C. II);

«(…) Em toda a parte do universo observamos os meios ajustados com o melhor artifício para os fins que devem produzir (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Quando os princípios naturais nos levam a promover esses fins que uma refinada e esclarecida razão teria nos recomendado, temos a forte tendência de imputar a essa razão, como causa eficiente desses princípios, os sentimentos e acções pelos quais promovemos aqueles fins, e de imaginar que se trate da sabedoria do homem, quando na realidade se trata da sabedoria de Deus (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Portanto, uma vez que estas foram claramente designadas como princípios reguladores da natureza humana, as regras que prescrevem devem ser consideradas como mandamentos e leis da Divindade, promulgadas pelos vice-reis que Ele instalou dentro de nós. (…)» (P. III, C. V);

«(…) Donde, dizem, o homem frequentemente aprovar o carácter coercivo das leis da justiça, incluindo-se a pena capital para os que as violam. O perturbador da paz pública é assim afastado do mundo, e o seu destino aterrorizará outros, impedindo-os de seguirem o seu exemplo (…)» (P. II, S. II, C. III).

Ora, isto era o que opinava Adam Smith, indiscutivelmente um dos pais do Liberalismo Clássico. O que eu penso sobre o assunto segue dentro de momentos.