Eco-cepticismo

Escrevi para o Jornal i, hoje, 

Decorreram, mais uma vez, a semana passada, em Lima, no Peru, diversas sessões sobre o dogma das alterações climáticas com a alçada da ONU. Sabemos de antemão que a chefe suprema da ONU para esta matéria, Christiana Figueres, já tem opinião quanto ao melhor sistema de governo para lidar com a problemática. Simplesmente, a senhora declarou que a democracia é um sistema fraco e deu o sistema de governo Chinês, a título de exemplo, como modelo: é que o partido comunista chinês tem uma atuação mais eficaz, proclamou a senhora. A democracia surge assim, ao melhor estilo revolucionário, como um sistema incompatível com bom desenvolvimento da Amazónia ou da horta.

A par disto e não sendo especialista, algumas coisas me incomodam neste tema. Em primeiro lugar, a histeria sensacionalista, que não anda a passo com a “evidência inquestionável” da ciência, e que dá ao ecologismo um pendor de seita religiosa. Sobre este ponto, aconselho, para acalmar as emoções dos radicais, uma vista de olhos a “Cool it”, da autoria de Bjorn Lomborg, ex-activista da Greenpeace, veggie e por isso insuspeito. Depois, o oportunismo político de gente como Al Gore, capaz de transformar meia-verdade conveniente numa verdade inconveniente com pouca adesão à realidade científica. Acresce, ainda, a transformação deste tema em refúgio ideológico que alguns órfãos do muro de Berlim encontraram para atacar o capitalismo partindo do “ambientalismo” e do eco-terrorismo. Como se este fosse um território dos direitos adquiridos da esquerda.

Supervisão e Estabilização de mercados

Uma lição que parece que ninguém quer tirar com a novela BES são as consequências do conflito de interesse entre quem tem a missão de supervisionar um mercado e de quem tem a missão de o estabilizar. A supervisão tem como missão identificar irregularidades. Irregularidades que podem por em questão a estabilidade de curto prazo do mercado em questão.

Quando existem este tipo de conflitos, prioritiza-se. Para o BdP o mais importante é a estabilidade dos mercados financeiros, é esta a prioridade. A supervisão é apenas mais uma ferramenta para alcançarem a estabilidade dos mercados financeiros. 

Não mudando explicitamente a prioridade na actuação do BDP, o que parece impossível, nem autonomizando a missão de supervisão, o que parece improvável, podemos ter a certeza que outros BES acontecerão no futuro. De acordo com o BdP todos os bancos serão absolutamente sólidos até ao momento que o serão tão pouco que têm de ser nacionalizados. 

O Bárbaro Vitoria e os Intelectuais Civilizados

Em uma palestra proferida no dia 16 de maio de 1944, Leo Strauss discorreu acerca de como estudar filosofia medieval. Na ocasião, Strauss deixou claro que o papel do historiador do pensamento é tentar entender os autores do passado exatamente como eles entendiam a si mesmos. Ora, entender um autor tal como ele entendia a si mesmo não é uma tarefa fácil. Afinal de contas, já é extremamente difícil colocar-se no lugar do outro quando estamos frente a frente e tentamos compreender as ideias de nosso interlocutor para o bom andamento de um debate. É mais difícil ainda quando a separação, além de espacial, também é temporal. No entanto, não há outra saída: ou tentamos entender os autores do passado tal como eles se entendiam, ou, ainda de acordo com Leo Strauss, abandonamos o único critério praticável de objetividade.

Considerar que recorremos ao passado para validar, sustentar ou legitimar nossas ideias do presente já é uma postura preconceituosa: é a afirmação, implícita ou explícita, de que o presente é melhor do que o passado. É o que ocorre quando alguém considera-se capaz de interpretar um autor do passado melhor do que ele entendia a si próprio, já que, no espaço de tempo que nos separa daquele autor, nosso pensamento teria necessariamente avançado, conceitual e culturalmente. Mais ainda: quando um teórico ou acadêmico do presente está plenamente convicto da Verdade presente nas ideias que defende (ou em favor das quais milita), então ele passa a ver tudo o que nossos antecessores produziram como meras etapas inferiores em um processo evolutivo-progressivo que chega ao ápice na sua própria ideologia e conjunto de concepções. Dessa maneira, por exemplo, quem interpreta o mundo à luz de uma inevitável dialética de luta de classes, termina interpretando os filósofos gregos do período clássico a partir desse marco conceitual; ou quem considera “óbvio” que identidades são necessariamente constituídas por diferenças, conseguirá enxergar esse movimento teórico presente até em historiadores da antiguidade, como Heródoto.

A postura arrogante de que nós somos mais “esclarecidos” do que nossos antecessores leva, ainda, à preguiça intelectual. Se alguém já considera que seu arcabouço teórico-conceitual é mais avançado do que o de autores do passado, então por que dar-se ao trabalho de tentar colocar-se no espaço e no tempo de tais autores? Em situações como essa, a motivação para estudar a história do pensamento não decorre de um compromisso com o conhecimento, mas sim do comprometimento com uma ideologia. Tal posicionamento leva a inevitáveis abusos interpretativos, a distorções conceituais e à perpetuação de mitos.

Não é exagero dizer que o século XVI é um marco para o início da modernidade. É um longo século que compreende a descoberta e colonização de vastos territórios até então desconhecidos pelos europeus. Além disso, é o século que compreende também a Reforma protestante e os primórdios da Revolução Científica. Podemos ainda acrescentar a conclusão da Reconquista e o desenvolvimento do Humanismo. À luz de tantos acontecimentos históricos, sociais e culturais, o contato com seres de aparência humana, porém de hábitos muito distintos dos povos europeus, colocou a “questão indígena” em posição de destaque nos debates intelectuais do Renascimento ibérico. A partir das disputas em torno do tema da humanidade dos ameríndios, lançaram-se as bases para o ulterior desenvolvimento do direito internacional e surgiram as primeiras teorias modernas da guerra justa.

O estudo objetivo do pensamento do século XVI é, ademais, um excelente começo para desmistificar crenças contemporâneas a respeito dos acontecimentos na época colonial. O processo de conquista e colonização das Américas envolveu, obviamente, a participação direta de representantes do Clero. Mas como foi essa participação? Não há sombra de dúvida de que a Igreja Católica enviava missionários para destruir as culturas indígenas e forçar os nativos à conversão, não é mesmo? Somente alguém muito ingênuo defenderia a ideia de que não havia uma exploração sistemática do trabalho dos índios, com apoio da Igreja, não é? Vejamos…

O processo de conquista não foi incruento. O autor Lewis Hanke conta que, em 1511, os ameríndios eram escravizados, roubados e assassinados em Hispaniola. Antonio de Montesinos, frei dominicano, indignou-se com a situação e defendeu os indígenas, afirmando que eles possuíam almas racionais e que seria um dever dos espanhóis amá-los como a si mesmos. Mais ainda, posicionando-se explicitamente contra a escravização dos indígenas, em 1537 o papa Paulo III proclamou a Bula Sublimus Dei, na qual estabeleceu que os índios não podiam ser tratados como “brutos a nosso serviço” e deixou claro que, tanto os índios americanos quanto quaisquer outros povos que pudessem ainda vir a ser descobertos não poderiam ser privados da liberdade e das suas propriedades, e jamais poderiam ser escravizados, mesmo que permanecessem fora da fé de Jesus Cristo.

O pensador mais representativo do Renascimento espanhol que se posicionou a respeito da questão indígena foi o teólogo dominicano Francisco de Vitoria (1483–1546). Vitoria estudou na França, onde voltou-se para o pensamento tomista. Ao levar o tomismo para a Espanha, fundou a Escola de Salamanca, ou Escola Espanhola da Lei Natural. Vitoria e os demais pensadores católicos da Escola de Salamanca utilizaram o pensamento tradicional e os ensinamentos de Sto. Tomás de Aquino para lidar com as transformações políticas, econômicas e sociais do início da modernidade. Já que eles aplicaram o pensamento tomista aos problemas de seu tempo, ao invés de adaptarem o tomismo para as suas necessidades contingenciais, é mais correto referir-se a eles como “tomistas tardios” e não como “neotomistas”.

Um erro grosseiro que ainda se propaga a respeito de Vitoria é a ideia de que ele teria defendido que, caso os indígenas não aceitassem a conversão ao Cristianismo, isso já seria, por si só, motivo suficiente para uma guerra justa contra eles. Afinal de contas, os espanhóis levavam o Evangelho àqueles povos bárbaros e, quando eles rejeitavam a Palavra, tornavam-se inimigos da Cristandade. Como não exterminá-los ou escravizá-los diante de tal afronta aos esforços de evangelização?

O problema com o “argumento” do parágrafo anterior é que Francisco de Vitoria, como qualquer bom teólogo católico, jamais atropelaria o livre-arbítrio dos nativos. Os espanhóis tinham, sim, o direito de pregar o Evangelho aos índios. Mas os índios também tinham o direito de rejeitá-lo. Enquanto seres humanos dotados de razão natural, os indígenas não eram moralmente inferiores aos europeus. A razão natural permitia-lhes distinguir entre o certo e o errado, e a lei natural conferia-lhes o pleno direito de escolha. Logo, já é uma aberração – sem nenhuma base teológica! – afirmar que a não-conversão teria sido razão suficiente para massacrar ou escravizar os nativos americanos… e mais grotesco ainda é afirmar que um teólogo tomista do século XVI teria defendido tal posição.

Há, ainda, uma outra interpretação contemporânea do pensamento de Vitoria, bem mais sutil e menos grosseira do que a que acabei de expor (mas não menos distorcida). Ela consiste na ideia de que Vitoria substituiu a escravidão natural aristotélica pelos rudimentos do que viria a ser, no período moderno, uma teoria do desenvolvimento, de acordo com a qual os indígenas, por estarem situados em um estágio anterior da humanidade, deveriam ser tutelados pelos espanhóis. Dessa maneira, os espanhóis, justamente por estarem mais próximos da Verdade, e por já viverem na civilização (em contraste com a barbárie), teriam a obrigação moral de guiar os indígenas para o caminho correto. Isso evitaria a interpretação ingênua de que as guerras contra os indígenas eram justificadas pela rejeição do Evangelho, colocando em seu lugar a ideia de que o desenvolvimento e a modernização seriam a solução, na época, para o problema da diferença.

Sob essa ótica interpretativa, Francisco de Vitoria caracteriza sistematicamente os indígenas em um patamar inferior de uma hierarquia graduada na Criação, vivendo em um estado de desordem social e religiosa, decorrente de uma falta de sintonia com a Lei Natural. O objetivo de Vitoria, para esses autores, seria encontrar uma justificativa moral e teológica para a conquista da América. Para isso, a separação horizontal/ôntica entre os europeus e os ameríndios seria substituída por uma separação vertical/temporal: em vez de escravos naturais, os nativos americanos seriam como crianças, a serem ensinadas e preparadas para a vida “civilizada” pelos colonizadores cristãos. No centro dessa análise, temos a transposição, da contemporaneidade ao século XVI, da ideia “inquestionável” de que identidades são constituídas por diferenças. Como o próprio Ius Gentium de Vitoria torna difícil sustentar uma separação “Self-Other” em termos espaciais, já que ele entendia o mundo como uma reunião de povos distintos a serem respeitados em suas particularidades, então essa separação “Self-Other” deveria existir necessariamente no tempo. É a única dedução possível a partir do axioma da relação constitutiva entre identidades e diferenças.

Mais ainda, interpretar a questão indígena do século XVI como uma “teoria do desenvolvimento” cai no problema do recurso ao passado para legitimar posturas teóricas do presente, consideradas mais avançadas e mais esclarecidas do que o pensamento do fim do período medieval e do início da modernidade. É no mínimo divertido constatar que grande parte dos autores contemporâneos, em áreas tais como Filosofia, Teoria Política ou Relações Internacionais, condenam com convicção, em nome do politicamente correto, toda e qualquer postura evolucionista, devido ao espectro do “darwinismo social” (que de darwinismo não tem nada!); mas, ao mesmo tempo, consideram um sentido evolutivo progressivo no pensamento: os problemas e as soluções dos nossos antepassados intelectuais eram pueris e ingênuas, enquanto o que se pensa atualmente representa o esclarecimento e o progresso. Em termos de ideias, os autores medievais e do início da modernidade são tratados como verdadeiros bárbaros intolerantes, pois a tocha do progresso e da civilização intelectual está nas mãos dos autores representativos do movimento pós-virada linguística, esclarecidos arautos do relativismo moral como princípio inquestionável e inabalável de tolerância e fraternidade. Isso é, no mínimo, irônico, pois já em Vitoria existe a ideia de tolerância como base para as relações entre os povos, e isso mais de cem anos antes de Westphalia.

Mais do que nunca, estamos diante da necessidade de acatar o conselho de Leo Strauss e devemos fazer um esforço para tentar entender os autores do passado tal como eles se entendiam. Vitoria não pensava em termos de identidades e diferenças. Vitoria tampouco enfrentava o problema de tentar legitimar a conquista espanhola dos territórios americanos. Ao abordar a questão indígena, o fundador da Escola de Salamanca tinha por objetivo analisar, à luz da doutrina de Sto. Tomás de Aquino, os abusos que eram denunciados pelos missionários a respeito do tratamento dos ameríndios, bem como suas implicações morais.

Ao contrário de considerá-los moralmente inferiores ou atrasados, Vitoria afirmava que os indígenas americanos faziam uso da razão e eram perfeitamente capazes de distinguir entre o certo e o errado. Mais ainda, Vitoria comparou os indígenas com os europeus, e fez questão de esclarecer que, mesmo na Europa “civilizada” não havia poucos indivíduos que se comportavam de maneira deplorável: “Por lo que creo que el que nos parezcan tan idiotas y romos, proviene en su mayor parte de la mala y bárbara educación, pues tampoco entre nosotros escasean rústicos poco desemejantes de los animales” (“pelo que acredito que o fato deles parecerem tão idiotas e estúpidos deriva, em grande parte, da sua educação precária e bárbara, pois tampouco entre nós faltam os rústicos que são pouco dessemelhantes dos animais”).

Quando os indígenas estivessem em pecado, e fora do estado de salvação, aí sim os europeus cristãos teriam a obrigação apostólica de orientá-los, porém “si solamente de ese modo se propone la fe a los bárbaros y no la abrazan, no es razón suficiente para que los españoles puedan hacerles la guerra, ni obrar contra ellos, por derecho de guerra” (“se somente desse modo propõe-se a fé aos bárbaros e eles não a abraçam, isso não é razão suficiente para que os espanhóis possam ir à guerra contra eles, nem agir contra eles por direito de guerra”). Ora, essa orientação não deve ser interpretada como o exercício de um direito de tutela sobre seres incapazes, dado que Vitoria deixa bem claro que os indígenas são seres humanos plenamente dotados de razão natural, capazes de distinguir entre o certo e o errado e, mais ainda, totalmente livres para fazer suas escolhas, pelo inviolável direito ao livre-arbítrio. Vitoria não afirma a superioridade moral dos espanhóis. Ele defende, sim, a vocação apostólica e a necessidade de anunciar o Evangelho aos ameríndios, mas isso não deve ser confundido como a afirmação de um “direito de tutela” e menos ainda como a defesa de uma superioridade civilizacional dos espanhóis sobre os ameríndios.

A interpretação do pensamento de Vitoria como uma tentativa de justificar a conquista da América por outros meios, através do estabelecimento de uma separação temporal que situa os indígenas na infância da humanidade, ao mesmo tempo em que afirma aos espanhóis a obrigação moral de tutelá-los e conduzi-los à civilização cristã, é, portanto, uma descaracterização do seu pensamento, que somente faz sentido para quem aplica dogmaticamente, ao século XVI, as teses historicistas, economicistas, perspectivistas e desenvolvimentistas do presente. Além disso, tal interpretação caracteriza o pensamento contemporâneo como o apogeu de uma pretensa civilização intelectual, estabelecendo assim um sentido evolutivo e progressivo que situa os autores do passado na infância do pensamento e os autores contemporâneos na maioridade civilizada e esclarecida.

O tomismo tardio da Escola de Salamanca foi um movimento intelectual que, no século XVI, lançou as bases para o desenvolvimento intelectual da modernidade. Não é exagero afirmar que a Economia Liberal, o Direito Internacional e as Relações Internacionais modernas nasceram naquele momento, a partir das reflexões de autores como Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Luis de Molina, Martín de Azpilcueta Navarro, Diego de Covarrubias y Leyva e muitos outros. Interpretá-los através das lentes contemporâneas, tingidas pelo marxismo desenvolvimentista e desfocadas pelo pós-estruturalismo perspectivista consiste em um verdadeiro ato de violência intelectual. Aos que defendem que o avançadíssimo pensamento contemporâneo, tolerante em seu relativismo, relativo em sua tolerância, é o supra-sumo do progresso do pensamento, ao passo em que a Escolástica tardia representa a intolerância e a barbárie da reação católica à modernidade nascente, recomendo uma meditação mais atenta sobre a obra original de Francisco de Vitoria, em especial o seguinte trecho: “… tampoco entre nosotros escasean rústicos poco desemejantes de los animales”.

(Publicado também em http://www.claudiotellez.org)

Bibliografia:

HANKE, Lewis. (1965). The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Boston: Little, Brown and Company.

INAYATULLAH, Naeem; BLANEY, David L. (2004). International Relations and the Problem of Difference. London: Routledge.

LIGGIO, Leonard P. (2000). “The Heritage of Spanish Scholastics”. Religion & Liberty, v. 10, n. 1, p. 8-10.

STRAUSS, Leo. (1996). “How to Study Medieval Philosophy” [1944]. Interpretation, v. 23, n. 3, p. 319–338.

VITORIA, Francisco de. (1934) Relecciones Teológicas del Maestro Fray Francisco de Vitoria. Tomo II. Madrid: Imprenta La Rafa.

racionalismo liberal

hayek

O individualismo é o ponto de partida e de chegada de todo o pensamento liberal. Ele pressupõe uma dose razoável de confiança nas capacidades da razão humana e na possibilidade da aprendizagem empírica e racional do mundo envolvente. Não pode, todavia, confundir-se com o racionalismo francês e com o empirismo inglês dos séculos XVI, XVII e XVIII, como frequentemente sucede, em boa verdade, muitas vezes, por culpa própria dos próprios liberais, como foi o caso, no século passado, de Ayn Rand.

O liberalismo é, em parte, tributário do racionalismo, na medida em que acredita que o homem, enquanto ser individualmente considerado, é dotado de faculdades intelectivas próprias que lhe permitem uma razoável compreensão da realidade e, consequentemente, tornam sustentáveis as escolhas e as decisões que ele tem de tomar ao longo da sua vida. O paradigma do homo economicus, prolongado na abordagem do consumidor racional, incorpora precisamente os fundamentos do racionalismo clássico, segundo os quais o homem pode conhecer e, consequentemente, pode decidir e escolher o que mais e melhor lhe convém. A verificação empírica do resultado das suas acções, no fim de contas, o método poppereano de aprendizagem pelo erro, completa este quadro caracterizador do indivíduo, segundo o liberalismo, e constitui um auxiliar correctivo da razão, que passa a ser auxiliada pela experiência prática das coisas e lhe permitirá eliminar hipóteses falsas de conhecimento e verdades que o não são. A razão e a experiência das coisas, devidamente conjugadas e em interacção permanente, constituiriam, assim, o núcleo fundamental da personalidade do indivíduo.

Este caminho poderia conduzir, e conduziu em muitos casos, a um destino perigoso e profundamente anti-liberal. Desde logo, ao Iluminismo oitocentista e ao Despotismo Esclarecido, que lhe deram a forma política mais vulgar por esses dias. Na verdade, a crença exacerbada nas faculdades cognitivas da razão e na utilidade da experiência levariam à fundamentação do despotismo, da tirania e à criação de regimes sem quaisquer vestígios de respeito pelos direitos individuais. Contra estes mesmos regimes, diga-se em abono da verdade, se rebelariam os liberais constitucionalistas dos séculos XVIII e XIX. O raciocínio era simples: se as capacidades da razão humana eram ilimitadas e se a verdade era evidente, como pretendia Descartes, a quem a soubesse utilizar, os reis, nascidos e criados para a governação e iluminados por essa mesma razão, poderiam facilmente encontrar o caminho da felicidade dos seus povos. A condição de exequibilidade deste sistema era só uma: a de que os reis respondiam apenas perante a razão, a sua razão, e ninguém ou nada mais. Por isso, o seu poder tinha que ser total e absoluto, sem limites que lhe fossem impostos pelo direito, pela religião, pela moral, pela tradição ou por outra qualquer fonte de autoridade que não fosse a sua razão individual. De algum modo e ao contrário de algumas presunções, os déspotas iluminados oitocentistas são mais príncipes revolucionários do que monarcas tradicionalistas.

Este racionalismo político de estado prescinde, em última instância, do titular do poder. O fundamento desse poder e a sua extensão em razão dessa suposta fundamentação é que são determinantes. Por isso, não existem muitas diferenças entre o Despotismo Esclarecido e o jacobinismo do Comité de Salvação Pública, nem mesmo com a soberania democrática ilimitada em que vivemos na maior parte dos estados dos nossos dias. A extensão da soberania é hoje praticamente ilimitada, o “despotismo” permanece, pertence ao estado, é atributo dos poderes públicos, independentemente da sua sede de exercício e das formalidades, democráticas ou não, que determinam os titulares dos órgãos de soberania.

A reformulação do racionalismo e do empirismo liberal operada por Friedrich A. von Hayek e por Karl Popper foi, por isso, essencial para conciliar o liberalismo com a razão. O ponto de partida continua o de sempre: o homem é um ser racional, é capaz de conhecer e de aprender com as suas faculdades intelectuais e com a experiência, esta última que permanentemente confronta as conclusões racionalmente obtidas e testa a fiabilidade destas. Só que, na epistemologia liberal de Hayek e de Popper, o conhecimento é, por natureza, limitado, como muito limitadas são as faculdades humanas para compreender e conhecer. Ou seja, por outras palavras, nós somos capazes de conhecer, ninguém melhor do que nós próprios para podermos ajuizar e escolher o que nos é mais conveniente em cada momento das nossas vidas, mas o nosso conhecimento é muito limitado. E desta regra não escapam, obviamente, os poderes públicos, eles próprios titulados e orientados por homens, nesses e em muitos outros aspectos, iguais a todos os outros. Para além do mais, existem também outras fontes autorizadas de conhecimento, entre elas a tradição, que consiste numa riquíssima síntese de informação acumulada e experimentada ao longo dos anos.

Sendo assim, a razão passa a ser um argumento epistemológico para a limitação do poder e não para a sua ampliação, como sucedia no passado. Este foi, em minha opinião, a maior contribuição de Hayek para a refundação do liberalismo clássico.

a degenerescência das formas

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O Corcunda respondeu às questões que lhe coloquei sobre as monarquias modernas – o que lhe agradeço – com um curioso exercício de platonismo substancial, moderado com uma dose suave de aristotelismo.

O facto é que, segundo o legitimismo, tal e qual o Corcunda nos descreve, a ordem política monárquica é um dado da natureza que o Rei incorpora sem necessidade de outros parâmetros que não sejam a Tradição e a Fé. Estamos, assim, perante um animismo político aristotélico, como ponto de partida para uma forma pura de monarquia inspirada num Rei Filósofo platónico, este exclusivamente preocupado com o Bem Comum e com a perfeição das almas dos seus súbditos. Tal modelo não comporta, se bem julgo perceber, a degenerescência aristolélica da monarquia em tirania. Com este conjunto de pressupostos e de convicções, o Corcunda retira a conclusão de que a monarquia, para o ser, para se manter na sua forma ideal, só tem que se entregar, sem reservas, à instituição régia, e esperar placidamente que a ordem natural, a tradição e Deus o mantenham no recto caminho do Bem.

O que há a dizer sobre isto? Bom, no plano das ideias e do puro pensamento especulativo, tudo é legítimo, defensável e até plausível. No mundo real, as coisas são já um pouco diferentes. E, se eu, ao contrário do Corcunda, não o procuro refutar, como ele a mim, invocando o tempo a que pertencemos (o que ele faz permanentemente, ora alegando que já não vivemos no século XIX liberal, ora qualificando de gastas e antigas algumas das ideias que tento defender), sempre lhe direi que vejo a política de forma muito prosaica, como o exercício do poder de homens sobre outros homens, e não como uma manifestação de intenções e de planos divinos, que julgo subjaz a todo o pensamento político do Corcunda. Mas poderia obviamente dizer-lhe, na linha que ele costuma utilizar ao qualificar as ideias liberais como coisa pertencente ao século XIX, que certamente não vivemos já nos tempos da organização social e política estamental, no Sacro Império, nem sequer nos da restauração do Congresso de Viena. Mas faço-lhe a gentileza de não procurar invalidar as suas ideias com o tempo, como deve ser timbre e quase obrigação de qualquer conservador e tradicionalista.

Nesta insanável contradição (a separação entre o que é de César e o que pertence a Deus), eu preocupo-me com os homens, sobretudo com os homens dotados de poder. E o rei, que o Corcunda praticamente identifica com um ser ungido por Deus para o exercício da governação e para a busca do bem comum, é, para mim, um homem, antes de tudo o mais. Por isso mesmo, Aristóteles não se cansou de alertar para a facilidade com que a monarquia degenera em tirania.

Para se evitar essa quase sempre inevitável fatalidade, mais tarde, os homens encontrariam uma solução: a limitação constitucional e liberal do poder. De todo o poder político, fosse do rei ou de qualquer outro órgão de soberania. A Monarquia Constitucional, que o Corcunda tanto execra, acabou por ser assim uma excelente solução para, no fim de contas, manter a forma pura da monarquia e evitar a sua repetida e insistente degeneração em tirania, de que a História nos dá, infelizmente, exemplos abundantes.

legitimidade

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O Tiago Moreira Ramalho sugere que o debate sobre a monarquia se eleve um pouco mais, remetendo-se para as questões de princípio e não apenas de resultado, como, por exemplo, a da “legitimidade do Rei”. Tentarei dar a minha contribuição, dizendo o que penso do assunto.

Mais do que a legitimidade do rei, importará apreciar a legitimidade da monarquia, que não se esgota na figura do rei, como é sabido, embora tenha nele, de facto, a sua originalidade diferenciadora. A monarquia é uma das duas formas possíveis actuais que um estado, isto é, a comunidade politicamente organizada, pode assumir, e essa forma há-de ter tido sempre uma origem. Falando em monarquia constitucional referimo-nos às formas monárquicas do constitucionalismo moderno, baseado nos princípios do contratualismo, da separação e da limitação dos poderes soberanos. Todas as restantes ficam excluídas.

Nesta medida, a primeira pergunta a responder é a seguinte: como se exerceu o poder constituinte que estabeleceu a constituição monárquica de um estado? As respostas, tendo em conta o constitucionalismo moderno, são de três tipos possiveis: a) o poder constituinte outorgado; b) o poder constituinte pactuado; c) o poder constituinte de soberania nacional ou popular.

O primeiro foi muito utilizado por alguns monarcas do século XIX, que, ao perceberem a inevitabilidade do constitucionalismo liberal, preferiram inteligentemente serem eles mesmos a estabelecer a constituição e os princípios estruturantes de uma nova ordem política para os seus países. Não se trata, é certo, de um exercício democrático do poder constituinte, porquanto nem a elaboração nem (na maior parte dos casos) a ratificação dos textos constitucionais estão sujeitas a qualquer forma de exercício democrático da soberania. O que não quer dizer que o texto que resulte dessa forma de poder constituinte não seja democrático e não institua um verdadeiro Estado de Direito. Foi o caso da nossa Constituição de 1826, conhecida por Carta Constitucional precisamente em homenagem ao seu particular modo de elaboração, outorgada por D. Pedro IV. Tratou-se, muito provavelmente, do melhor e o mais equilibrado texto constitucional que o nosso país já conheceu.

O segundo modo de exercício do poder constituinte – o pactuado – resulta de acordos constitucionais estabelecidos entre diversas forças políticas. Foi, também, utilizado no século XIX, como uma forma quase sempre de compromisso entre a monarquia tradicional e as forças políticas constitucionais e liberais, como sucedeu com a nossa Constituição de 1838. Modernamente, nos nossos dias, podemos qualificar deste modo o poder constituinte que levou à União Europeia.

O terceiro e último modo de criação das constituições políticas é o poder constituinte de soberania nacional ou popular, por ele se entendendo a elaboração da constituição política de um estado por uma assembleia representativa da nação ou do povo, conforme se entender. A maioria das constituições redigidas nos nossos dias são-no deste modo, como sucedeu com a nossa Constituição de 1976, para a qual fora eleita no ano anterior uma assembleia com o mandato específico de fazer e aprovar a Constituição. Todavia, apesar da origem democrática desse poder constituinte, nem sempre o seu resultado é plenamente democrático e favorecedor de um Estado de Direito exemplar, como precisamente sucedeu com o exemplo referido (basta lembrar o determinismo ideológico dessa Constituição e as inúmeras pressões a que foi sujeita a Assembleia Constituinte, para se entender o sentido desta afirmação).

Assim, se uma Constituição política de um qualquer estado, elaborada pelo terceiro modo aqui referido de exercício do poder constituinte, determinar que a sua forma política passará a ser monárquica, a questão da legitimidade democrática da monarquia, se quisermos, do rei, fica resolvida por natureza. O rei não é eleito democraticamente? Pois não. Como não são democraticamente eleitos muitos outros titulares de órgãos de soberania democráticos, como, por exemplo, os juízes. Nem por esse facto o exercício da justiça passa a ser uma disposição de um poder autoritário, sem fundamento democrático. A natureza democrática destes poderes fundamenta-se não necessariamente na forma de designação dos seus titulares concretos, mas na instituição democrática e constitucional dos mesmos. Idêntica situação se verifica, se pretendermos maior proximidade à figura do rei, isto é, ao chefe de estado, em muitas repúblicas democráticas, onde o presidente é designado e não eleito por sufrágio universal e directo. São os casos da Itália e da Alemanha e da generalidade das repúblicas onde vigora o parlamentarismo; quando o presidente é eleito por sufrágio universal, estamos sempre perante ou um sistema de governo presidencial ou semipresidencial. Nunca parlamentar puro.

Acresce, por outro lado, que o rei não exerce, numa monarquia constitucional, qualquer função de soberania. Por essa razão, não tem de se lhe aplicar o instituto da representatividade democrática directa, e bem. Se isso sucedesse, a função essencial que ele desempenha – a do poder moderador – ficaria comprometida. Só pode moderar e equilibrar poderes quem não depende deles, seja na origem seja no exercício das suas funções, e essa é a função de um rei constitucional. De resto, as constituições políticas democráticas estão cheias de vestígios deste princípio. Por exemplo, a inamovibilidade de alguns titulares de certos órgãos de soberania, na pendência dos seus mandatos (frequentemente titulares de órgãos judiciais de hierarquia superior, quando exercem funções de controlo da constitucionalidade ou da legalidade dos actos do poder político). Por outro lado ainda, a função equilibradora e inspiradora dos órgãos do estado que o rei constitucional desempenha, também não prescinde da neutralidade e da isenção que só podem existir a partir de um elemento atípico do sistema político. Obviamente que todos os sujeitos de um sistema político têm a finalidade de disputar, conquistar e exercer o poder soberano. Um chefe de estado republicano, mesmo fora dos sistemas presidencialistas, pretende, pelo menos, ser reeleito e manter a sua influência política após abandonar funções (vejam-se todos, mas todos sem excepção, os exemplos dos presidentes da III República Portuguesa). É um elemento do sistema, em interacção e competição ou concorrência com os demais. A neutralidade necessária ao equilíbrio moderador das instituições só poderá decorrer de um elemento constitucional que esteja verdadeiramente fora do sistema político. Do rei, em suma.

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A monarquia não é um regime político, tão pouco um sistema de governo. Ela é uma forma política do estado, o mesmo significa dizer que se trata do modo escolhido pela comunidade para se ordenar politicamente.

Essa forma de ordenação política de uma comunidade assenta, modernamente, numa Constituição política, na qual se organiza o aparelho do estado, isto é, os órgãos de soberania. O único modelo de governo possível numa monarquia constitucional é o parlamentar. Todos os demais estão, por natureza, excluídos.

Decorre daqui que, numa monarquia constitucional, o rei não é um órgão de soberania. Ele não desempenha – não pode desempenhar – qualquer tipo de função soberana, porque lhe falta legitimidade democrática para esse efeito. O titular momentâneo da coroa não foi escolhido pelos seus concidadãos para o exercício das funções que lhe estão constitucionalmente atribuídas, pelo que a Constituição não poderia nunca atribuir-lhe o desempenho de poderes delegados ao estado pelos cidadãos. Daqui a crítica insistente, quer dos adversários da monarquia quer dos adeptos da monarquia tradicional, de que este tipo de rei de nada serve, não passando de um bibelô institucional, vazio e completamente inútil. Nada de mais errado.

Na verdade, se admitirmos que a soberania possa ser administrada por um único titular, ainda por cima sem qualquer espécie de legitimidade representativa, então qualquer sistema político monolítico nos poderá servir. Legitimaremos, assim, a ditadura, desde que ela eventualmente sirva o que nos parecerá ser o “interesse comum”, obviamente sempre mais “comum” a uns do que a outros. Mas, por outro lado, ao pedirmos ao rei que governe e decida, transformá-lo-emos, inevitavelmente, a prazo curto, num chefe político, num chefe de facção. Ora, assim se desvirtua a natureza simbólica, agregadora e representativa da comunidade política que o rei, a coroa mais exactamente, deve ser. E que só conseguirá ser se, de facto, o seu titular, o rei, não tiver a seu cargo o exercício da soberania.

A ideia de “coroa” é, de resto, muito antiga como sinónimo de comunidade politicamente organizada. Esse era, aliás, o sentido da coroação medieval dos reis, a quem era transmitida a responsabilidade de proteger e tutelar a comunidade ali recebida sob essa forma simbólica.

A representação da comunidade política numa instituição não soberana é, pois, o elemento essencial da monarquia constitucional. O corolário natural deste princípio é o de que o titular do órgão que corporiza a instituição não pode ter legitimidade política, nem democrática. Ou seja, a representação simbólica da comunidade politicamente organizada não pode ser politizada, nem sujeita a uma eleição que seja disputada por candidatos e por votos, o que imediatamente fraccionaria esse simbolismo comunitário. É, aliás, curioso reparar que a nossa Constituição republicana de 1976 incorpora este elemento monárquico, ao proibir implicitamente as candidaturas presidenciais partidárias (vd. artigo 124º, nº 1, que obriga a candidaturas propostas por um mínimo de 7500 cidadãos eleitores).

A outra consequência do princípio enunciado é a neutralidade da Chefia do Estado (“estado”, aqui, deve ser entendido como sinóimo de comunidade política e não exactamente como o aparelho de poder que a governa). Esta neutralidade não se destina a que o rei possa decidir imparcialmente, já que o rei não decide, mas é uma referência simbólica importante para os órgãos de soberania: a comunidade deve ser politicamente neutra e os seus responsáveis políticos e soberanos devem decidir em função do que possa ser justo e correcto. Este é um valor muito importante na ordem monárquica, já que os titulares da soberania devem esclarecimentos à comunidade, devendo-os prestar ao rei. A função fiscalizadora do monarca constitucional é, assim, esta: impor-se como um valor de referência neutral, que seja um exemplo institucional e obrigue a soberania a respeitar quem governa. Isso só pode, na verdade, ser conseguido, através de um elemento neutro perante o sistema político, como o rei efectivamente é, e não através de um presidente eleito num sistema de disputa partidária e até ideológica, que é parte integrante do sistema político.

Por isso, a figura do rei, a sua pessoa física, material e concreta, é mais do que secundária. A pessoa que corporiza momentaneamente a instituição quase poderia não existir. O rei tem que ser uma referência comum, um símbolo de absoluta neutralidade, imparcialidade e distanciamento perante a política, mas a quem a política e a soberania têm de justificar os seus actos. Não tem que ser um génio – não deve ser um génio -, não tem que ser um salvador da pátria – não pode mesmo ser um salvador da pátria -, não tem que ter talento político – não poderá, pelo menos, exercer nunca esse talento, caso o tenha. O rei terá de ser um homem comum, no qual os homens comuns da sua comunidade se revêem. E, ao ser esse símbolo, por si mesmo se terá de impor como referência de estabilidade e de garante do bom funcionamento das instituições. Por si só, isso tem sido suficiente para assegurar um sistema institucional equilibrado e credível nos países onde a monarquia constitucional existe, ao invés da falta de credibilidade institucional que caracteriza quase todas as repúblicas parlamentares. Querem exemplos?…

monarquia

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Um dos aspectos mais evidentes do funcionamento das repúblicas de forte incidência parlamentar é a degenerescência das suas instituições políticas. A razão é simples de entender. Na verdade, exceptuando os poucos países que sacralizaram a república (como os EUA), os demais não possuem instituições com legitimidade própria, isto é, que não decorra da legitimidade política. Por isso, a actuação dos protagonistas institucionais é sempre perspectivada, pelos seus adversários ou pelas suas vítimas, como resultado do jogo político, e não exactamente como o desempenho de funções próprias, autónomas ou mesmo independentes do poder político.

Tomemos por exemplo o caso da democracia portuguesa. Ao fim de trinta e cinco anos de existência, nenhuma instituição política (e não só) está acima de suspeitas dos portugueses: o Presidente da República é considerado um agente político ao serviço da oposição (ou mesmo uma “força de bloqueio”…), o PGR (cuja nomeação é governamental) é acusado de ser permeável a influências governamentais, o Governador do Banco de Portugal (também nomeado pelo governo) não escapa a idêntica suspeição, as direcções das polícias e serviços de informação (igualmente nomeadas pelo governo) idem aspas, o Provedor de Justiça tem servido para jogos de disputa política, o Tribunal Constitucional (cuja composição é parcialmente política) também se costuma dividir em função da proveniência político-partidária dos diplomas que tem que apreciar, etc.

Num país sem instituições públicas fortes, isto é, com poderes próprios e independentes das pressões governamentais, quem poderá garantir a idoneidade do funcionamento do sistema? A resposta é evidente: ninguém. E, de facto, ninguém garante. Por isso, em Portugal os cidadãos desconfiam de todos os poderes públicos e não acreditam que eles estejam ao serviço de interesses comuns, mas de interesses próprios, isto é, políticos. Daí, também, o completo divórcio que existe, hoje e cada vez mais, entre a cidadania e a política.

Numa perspectiva liberal, isto é, na que entende que o bom poder público é o poder fortemente limitado e permanentemente escrutinado, a existência de instituições políticas independentes entre si é uma condição indispensável. A única maneira delas se salvaguardarem consiste em introduzir, a par da legitimidade política, uma outra forma de legitimidade na qual elas se possam inspirar e recorrer. Essa legitimidade é a legitimidade monárquica constitucional.

Na verdade, o facto da monarquia assentar numa forma de legitimidade hereditária e não política e eleitoral, pode aparentemente ferir as susceptibilidades democráticas dos liberais, mas é, de facto, a melhor garantia de consolidação institucional e de equilíbrio de poderes públicos, como veremos.

Em primeiro lugar, a monarquia é uma forma de estado. Não é um sistema de governo. O rei não governa, reina. Assim, o suposto argumento da falta de legitimidade democrática da monarquia, cai pela base: essa legitimidade só é necessária quando existe poder público, isto é, a capacidade de um órgão tomar decisões pelos cidadãos e para os cidadãos. A necessidade de representação democrática só ocorre quando há delegação de poderes da cidadania para os órgãos políticos. Não é o caso da monarquia constitucional, cujo titular, o rei, não dispõe de quaisquer poderes políticos de decisão.

Em segundo lugar, essa forma de estado é muito mais exigente para com os poderes instituídos, porque tem no rei um exemplo de independência e de respeito pelo interesse geral. Na verdade, nas monarquias constitucionais o rei não poderá nunca aspirar ao exercício de cargos políticos, mesmo que abdique da coroa. Isso permite uma presunção de independência e de imparcialidade na qual os demais órgãos políticos se têm de rever, sob pena de ficarem diminuídos e se desautorizarem. Sabendo, é certo, que existem excepções a este princípio, o facto é que nas monarquias constitucionais europeias a idoneidade das instituições públicas, a sua aceitação pelos cidadãos e o respeito que a estes infligem, é muito superior ao que sucede nas repúblicas parlamentares. A razão reside na forma de estado e nas exigências naturais que uma monarquia independente impõe a todas as demais instituições públicas.

Em terceiro lugar, o poder moderador. Este não consiste exactamente numa faculdade do rei interferir directamente nos assuntos da política quotidiana, para o que necessitaria, aí sim, de legitimidade democrática, mas na obrigação que os agentes políticos com responsabilidades públicas têm de lhe prestar contas e justificações do seu comportamento. Estranhamente – ou talvez não, para quem conhecer razoavelmente a espécie humana – esta obrigação de prestar contas a um órgão verdadeiramente independente, representativo da comunidade, poderá inibir fortemente os agentes políticos para a sua natural propensão para a asneira e para o abuso, assim como introduz no sistema político um factor de equilíbrio e moderação. Essa é, sem dúvida, a conclusão que se pode retirar da observação das monarquias constitucionais europeias: a Espanha, a Holanda, o Reino Unido, a Bélgica, a Dinamarca, a Noruega, a Suécia. Em contrapartida, a instabilidade política e institucional é, ou tem sido, a marca das repúblicas parlamentares europeias: Portugal, Itália, Grécia, Irlanda. A França desenvolveu um sistema praticamente presidencialista, pelo que não entra nestas contas, e a Alemanha é uma excepção à regra, justificada pela particular natureza do seu povo e, sobretudo, pela habilidosa construção constitucional responsabilizadora dos agentes políticos pelas crises de governação (vd. o artigo 67º da Constituição Federal). As novas repúblicas parlamentares dos países que pertenciam ao antigo bloco de leste ainda não permitem conclusões pela precocidade dos seus sistemas políticos.

institucionalismo liberal

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Num dos seus últimos livros (L’économie ne ment pas, Paris, 2008) Guy Sorman defende a tese de que o que diferencia os países ricos e desenvolvidos dos países pobres e atrasados, não são tanto os seus factores endógenos, como as matérias primas, as riquezas naturais, a localização geográfica, o clima, etc., tão pouco a capacidade de trabalho das suas gentes, mas a existência ou a inexistência de instituições sociais fortes, que enquadrem a sociedade, a posicionem de forma exigente perante o poder público, e permitam o seu crescimento e desenvolvimento humano, económico e social. Sorman dá alguns exemplos óbvios dessas instituições: “Um estado de direito, uma justiça autêntica, bancos e empresas independentes da pressão política, o respeito da palavra dada e das instituições”. Estas e outras instituições sociais caracterizam-se por dois aspectos fundamentais e conexos: resultam da actividade individual dos cidadãos; e são independentes do estado, muitas vezes antecedendo até a sua existência.

O que Sorman nos diz é de há muito pacífico e evidente para a mentalidade liberal: o desenvolvimento de uma sociedade resulta da livre iniciativa dos indivíduos que a compõem, para além dos desígnios da política e da actuação dos sucessivos governos. Quanto mais livres forem os cidadãos para organizarem as suas vidas, para tomarem decisões, para poderem escolher como hão-de aplicar os seus talentos e recursos, maior será o desenvolvimento social e económico dos países onde vivem. A verificação empírica é de elementar facilidade: os países onde a livre iniciativa se sobrepõe ao dirigismo estatal apresentam sempre índices económicos, sociais e humanos muito mais generosos do que estes últimos. A constatação é elementar, e não comporta excepções.

O liberalismo compreende, assim, que a existência de instituições sociais fortes é um bom indicador de elevados níveis de liberdade individual. As instituições sociais resultam da livre e espontânea organização e interacção dos indivíduos, que as criam tendo em vista a melhor defesa dos seus interesses e a maximização das suas capacidades. Um país com instituições sociais fortes é seguramente um país com níveis consideráveis de liberdade individual, com um governo limitado, um poder público contido e conformado pela lei que resulta da tutela dos interesses socialmente relevantes, isto é, dos interesses e dos direitos individuais. Até aqui, nada de especialmente inovador.

O que resta compreender é a razão pela qual países em situações aparentemente iguais ou muito semelhantes (geografia comum, riquezas naturais idênticas, populações medianamente letradas, etc.) têm tecidos sociais muito distintos, com resultados económicos e de desenvolvimento social e humano absolutamente díspares. Um bom exemplo pode resultar da comparação entre Portugal e Espanha, no século XX. Ambos países foram fustigados por longos períodos de autocracia e, no caso da Espanha, de ditadura, os dois países perderam o comboio do desenvolvimento europeu no período subsequente à 2ª Guerra Mundial, os dois países eram economicamente atrasados quase até ao fim do século passado. Na morte de Franco a Espanha encontrou o caminho do desenvolvimento e cresceu notavelmente, enquanto Portugal deixou-se ficar para trás e até mesmo apresentou índices de crescimento económico muito inferiores aos do período final do Estado Novo, após a revolução democrática.

A explicação é óbvia, e entronca nas razões alegadas por Sorman: Portugal não tinha verdadeiras instituições sociais, enquanto a Espanha as possuía. A primeira de todas foi a monarquia, que os espanhóis aceitaram com naturalidade como princípio ordenador da sua organização política após um longo período de poder autocrático de Franco. Sempre que, nessa altura crítica, os valores essenciais da sociedade espanhola foram questionados, os espanhóis submeteram-se à autoridade do rei que, por sua vez, mais não fez do que zelar pelo interesse dos seus súbditos. Por outro lado, nunca os governos de Espanha se atreveram a pôr em causa as instituições sociais fundamentais – a propriedade privada, a livre-iniciativa, as empresas, a banca, etc. -, enquanto que, em Portugal, as instituições não foram suficientemente fortes para aguentarem as investidas do poder público revolucionário, e foram, nesse processo, praticamente destruídas. Em Espanha, quase que naturalmente, os interesses regionais afirmaram-se e impuseram ao estado central um modelo de organização autonómica praticamente federal. Em contrapartida, em Portugal, o centralismo acentuou-se na democracia e as regiões do país não detém hoje nenhum poder próprio, limitando-se a administrarem reduzidas concessões, isto é, delegações de soberania que lhes são outorgadas pelo poder central.

Acontece que a Espanha só se unificou sob a forma de estado tardiamente, no fim do século XV, com o casamento de Isabel I e Fernando II, em 1469, provocando a união dos seus dois, até aí, reinos independentes, Castela e Aragão, enquanto que Portugal se pode considerar um estado unitário, pelo menos, desde que em 1245 o príncipe Afonso, o Bolonhês, a partir de 1248 Afonso III de Portugal, assumiu a regência da coroa. As políticas de centralização, de unificação da soberania régia, de criação de uma administração pública uniforme em todo o território do reino, de uniformização do direito e da justiça, de monopólio da criação da moeda, a submissão da Igreja ao estado, etc., foram muito anteriores ao que ocorreu em Espanha (e na generalidade dos países europeus desenvolvidos), asfixiaram as instituições sociais emergentes, como os municípios, e fizeram de Portugal o primeiro e mais estatista país da Europa, quiçá do mundo. Fizeram dele, também, um país praticamente sem instituições sociais, subdesenvolvido e eternamente adiado, onde tudo e todos procuram o estado para poderem sobreviver.

o outro

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O pensamento socialista parte de um pressuposto radicalmente pessimista sobre o género humano: não acredita que os homens possam, por si mesmos, em sociedade, estabelecer os vínculos necessários e suficientes à harmonia e ao desenvolvimento. O socialismo partilha da convicção hobbesiana de que se deixados a si mesmos, os homens propendem para a destruição e para o abuso de posição dominante. A sua crítica ao liberalismo está enfermada deste raciocínio. A sua defesa do estado e da intervenção pública também. No fim de contas, o socialismo desconfia da espécie humana.

O socialismo não acredita no outro. O outro é aquele que não conhecemos, que nos é estranho, e que a mentalidade socialista coloca sob reserva e suspeição. Na cosmologia socialista, o outro é o adversário, o inimigo potencial donde todos os perigos são expectáveis. O “patrão”, o “explorador”, o “incumpridor”, o “faltoso”, o “abusador”. O universo socialista está cheio de inimigos públicos, de adversários da “sociedade”, indevidamente identificada com o estado. Esta mentalidade admite mais facilmente o conflito do que a cooperação. Não acredita na livre composição de interesses, e julga que da liberdade incontrolada só pode resultar o caos.

No pressuposto de que a paz social e a boa ordem não são possíveis espontaneamente, o que sugerem, então, os socialistas? Que elas fiquem a cargo de instituições públicas estatais, dotadas de poderes e competências muito amplos e capazes de intervir em todas as dimensões da vida social, a fim de suprirem as alegadas insuficiências do relacionamento social livre (as ditas “insuficiências do mercado”).

Sucede que tais instituições são, elas mesmas, corporizadas por indivíduos. Nos regimes democráticos, por indivíduos que ocupam esses postos em razão de pertencerem a um determinado partido político, isto é, a uma associação de pessoas dotada de interesse próprio e finalidades exclusivas. Ao considerar que um grupo reduzido de indivíduos possa criar as regras e as instituições necessárias e suficientes ao convívio humano pacífico e ao desenvolvimento social, o socialismo transforma-se numa doutrina elitista.

De facto, todas as filosofias que aceitam a teoria das elites como dinamizador social são profundamente avessas ao género humano. Elas desconfiam dos homens e, por isso, confiam apenas em certos homens. Este vício é antigo, remonta, pelo menos ao governo dos sábios de Platão, às formas de governo aristocráticas dos clássicos, e foi actualizado, no século XX, pelas várias formas de socialismo e de estatismo. Assim, desde a “vanguarda do proletariado” leninista, à “tecnocracia” social-democrata das democracias europeias da segunda metade do século passado, até à unção dos “representantes do povo”, munidos da “legitimidade democrática” que lhes permite pôr e dispor do governo de um país, tudo são variações de um mesmo tema: os homens, se entregues a si mesmos, são incapazes de cuidar de si próprios; deixemos, pois, esse “pesado fardo” a quem sabe governar.

O socialismo e o estatismo, faces de uma mesma moeda, são, assim, em última instância, doutrinas políticas profundamente anti-democráticas. Mesmo nas modalidades em que aceitam e defendem o sufrágio universal, elas não consideram a hipótese da soberania se restringir a um núcleo básico de funções, preferindo retirá-las aos indivíduos, para confiá-las à elite que os governará. Neste pressuposto, é menos importante saber como se determina a designação dos governantes, do que conhecer os poderes que lhes estão confiados.