O Insurgente

O Corcunda respondeu às questões que lhe coloquei sobre as monarquias modernas – o que lhe agradeço – com um curioso exercício de platonismo substancial, moderado com uma dose suave de aristotelismo.

O facto é que, segundo o legitimismo, tal e qual o Corcunda nos descreve, a ordem política monárquica é um dado da natureza que o Rei incorpora sem necessidade de outros parâmetros que não sejam a Tradição e a Fé. Estamos, assim, perante um animismo político aristotélico, como ponto de partida para uma forma pura de monarquia inspirada num Rei Filósofo platónico, este exclusivamente preocupado com o Bem Comum e com a perfeição das almas dos seus súbditos. Tal modelo não comporta, se bem julgo perceber, a degenerescência aristolélica da monarquia em tirania. Com este conjunto de pressupostos e de convicções, o Corcunda retira a conclusão de que a monarquia, para o ser, para se manter na sua forma ideal, só tem que se entregar, sem reservas, à instituição régia, e esperar placidamente que a ordem natural, a tradição e Deus o mantenham no recto caminho do Bem.

O que há a dizer sobre isto? Bom, no plano das ideias e do puro pensamento especulativo, tudo é legítimo, defensável e até plausível. No mundo real, as coisas são já um pouco diferentes. E, se eu, ao contrário do Corcunda, não o procuro refutar, como ele a mim, invocando o tempo a que pertencemos (o que ele faz permanentemente, ora alegando que já não vivemos no século XIX liberal, ora qualificando de gastas e antigas algumas das ideias que tento defender), sempre lhe direi que vejo a política de forma muito prosaica, como o exercício do poder de homens sobre outros homens, e não como uma manifestação de intenções e de planos divinos, que julgo subjaz a todo o pensamento político do Corcunda. Mas poderia obviamente dizer-lhe, na linha que ele costuma utilizar ao qualificar as ideias liberais como coisa pertencente ao século XIX, que certamente não vivemos já nos tempos da organização social e política estamental, no Sacro Império, nem sequer nos da restauração do Congresso de Viena. Mas faço-lhe a gentileza de não procurar invalidar as suas ideias com o tempo, como deve ser timbre e quase obrigação de qualquer conservador e tradicionalista.

Nesta insanável contradição (a separação entre o que é de César e o que pertence a Deus), eu preocupo-me com os homens, sobretudo com os homens dotados de poder. E o rei, que o Corcunda praticamente identifica com um ser ungido por Deus para o exercício da governação e para a busca do bem comum, é, para mim, um homem, antes de tudo o mais. Por isso mesmo, Aristóteles não se cansou de alertar para a facilidade com que a monarquia degenera em tirania.

Para se evitar essa quase sempre inevitável fatalidade, mais tarde, os homens encontrariam uma solução: a limitação constitucional e liberal do poder. De todo o poder político, fosse do rei ou de qualquer outro órgão de soberania. A Monarquia Constitucional, que o Corcunda tanto execra, acabou por ser assim uma excelente solução para, no fim de contas, manter a forma pura da monarquia e evitar a sua repetida e insistente degeneração em tirania, de que a História nos dá, infelizmente, exemplos abundantes.

O Tiago Moreira Ramalho sugere que o debate sobre a monarquia se eleve um pouco mais, remetendo-se para as questões de princípio e não apenas de resultado, como, por exemplo, a da “legitimidade do Rei”. Tentarei dar a minha contribuição, dizendo o que penso do assunto.

Mais do que a legitimidade do rei, importará apreciar a legitimidade da monarquia, que não se esgota na figura do rei, como é sabido, embora tenha nele, de facto, a sua originalidade diferenciadora. A monarquia é uma das duas formas possíveis actuais que um estado, isto é, a comunidade politicamente organizada, pode assumir, e essa forma há-de ter tido sempre uma origem. Falando em monarquia constitucional referimo-nos às formas monárquicas do constitucionalismo moderno, baseado nos princípios do contratualismo, da separação e da limitação dos poderes soberanos. Todas as restantes ficam excluídas.

Nesta medida, a primeira pergunta a responder é a seguinte: como se exerceu o poder constituinte que estabeleceu a constituição monárquica de um estado? As respostas, tendo em conta o constitucionalismo moderno, são de três tipos possiveis: a) o poder constituinte outorgado; b) o poder constituinte pactuado; c) o poder constituinte de soberania nacional ou popular.

O primeiro foi muito utilizado por alguns monarcas do século XIX, que, ao perceberem a inevitabilidade do constitucionalismo liberal, preferiram inteligentemente serem eles mesmos a estabelecer a constituição e os princípios estruturantes de uma nova ordem política para os seus países. Não se trata, é certo, de um exercício democrático do poder constituinte, porquanto nem a elaboração nem (na maior parte dos casos) a ratificação dos textos constitucionais estão sujeitas a qualquer forma de exercício democrático da soberania. O que não quer dizer que o texto que resulte dessa forma de poder constituinte não seja democrático e não institua um verdadeiro Estado de Direito. Foi o caso da nossa Constituição de 1826, conhecida por Carta Constitucional precisamente em homenagem ao seu particular modo de elaboração, outorgada por D. Pedro IV. Tratou-se, muito provavelmente, do melhor e o mais equilibrado texto constitucional que o nosso país já conheceu.

O segundo modo de exercício do poder constituinte – o pactuado – resulta de acordos constitucionais estabelecidos entre diversas forças políticas. Foi, também, utilizado no século XIX, como uma forma quase sempre de compromisso entre a monarquia tradicional e as forças políticas constitucionais e liberais, como sucedeu com a nossa Constituição de 1838. Modernamente, nos nossos dias, podemos qualificar deste modo o poder constituinte que levou à União Europeia.

O terceiro e último modo de criação das constituições políticas é o poder constituinte de soberania nacional ou popular, por ele se entendendo a elaboração da constituição política de um estado por uma assembleia representativa da nação ou do povo, conforme se entender. A maioria das constituições redigidas nos nossos dias são-no deste modo, como sucedeu com a nossa Constituição de 1976, para a qual fora eleita no ano anterior uma assembleia com o mandato específico de fazer e aprovar a Constituição. Todavia, apesar da origem democrática desse poder constituinte, nem sempre o seu resultado é plenamente democrático e favorecedor de um Estado de Direito exemplar, como precisamente sucedeu com o exemplo referido (basta lembrar o determinismo ideológico dessa Constituição e as inúmeras pressões a que foi sujeita a Assembleia Constituinte, para se entender o sentido desta afirmação).

Assim, se uma Constituição política de um qualquer estado, elaborada pelo terceiro modo aqui referido de exercício do poder constituinte, determinar que a sua forma política passará a ser monárquica, a questão da legitimidade democrática da monarquia, se quisermos, do rei, fica resolvida por natureza. O rei não é eleito democraticamente? Pois não. Como não são democraticamente eleitos muitos outros titulares de órgãos de soberania democráticos, como, por exemplo, os juízes. Nem por esse facto o exercício da justiça passa a ser uma disposição de um poder autoritário, sem fundamento democrático. A natureza democrática destes poderes fundamenta-se não necessariamente na forma de designação dos seus titulares concretos, mas na instituição democrática e constitucional dos mesmos. Idêntica situação se verifica, se pretendermos maior proximidade à figura do rei, isto é, ao chefe de estado, em muitas repúblicas democráticas, onde o presidente é designado e não eleito por sufrágio universal e directo. São os casos da Itália e da Alemanha e da generalidade das repúblicas onde vigora o parlamentarismo; quando o presidente é eleito por sufrágio universal, estamos sempre perante ou um sistema de governo presidencial ou semipresidencial. Nunca parlamentar puro.

Acresce, por outro lado, que o rei não exerce, numa monarquia constitucional, qualquer função de soberania. Por essa razão, não tem de se lhe aplicar o instituto da representatividade democrática directa, e bem. Se isso sucedesse, a função essencial que ele desempenha – a do poder moderador – ficaria comprometida. Só pode moderar e equilibrar poderes quem não depende deles, seja na origem seja no exercício das suas funções, e essa é a função de um rei constitucional. De resto, as constituições políticas democráticas estão cheias de vestígios deste princípio. Por exemplo, a inamovibilidade de alguns titulares de certos órgãos de soberania, na pendência dos seus mandatos (frequentemente titulares de órgãos judiciais de hierarquia superior, quando exercem funções de controlo da constitucionalidade ou da legalidade dos actos do poder político). Por outro lado ainda, a função equilibradora e inspiradora dos órgãos do estado que o rei constitucional desempenha, também não prescinde da neutralidade e da isenção que só podem existir a partir de um elemento atípico do sistema político. Obviamente que todos os sujeitos de um sistema político têm a finalidade de disputar, conquistar e exercer o poder soberano. Um chefe de estado republicano, mesmo fora dos sistemas presidencialistas, pretende, pelo menos, ser reeleito e manter a sua influência política após abandonar funções (vejam-se todos, mas todos sem excepção, os exemplos dos presidentes da III República Portuguesa). É um elemento do sistema, em interacção e competição ou concorrência com os demais. A neutralidade necessária ao equilíbrio moderador das instituições só poderá decorrer de um elemento constitucional que esteja verdadeiramente fora do sistema político. Do rei, em suma.

A monarquia não é um regime político, tão pouco um sistema de governo. Ela é uma forma política do estado, o mesmo significa dizer que se trata do modo escolhido pela comunidade para se ordenar politicamente.

Essa forma de ordenação política de uma comunidade assenta, modernamente, numa Constituição política, na qual se organiza o aparelho do estado, isto é, os órgãos de soberania. O único modelo de governo possível numa monarquia constitucional é o parlamentar. Todos os demais estão, por natureza, excluídos.

Decorre daqui que, numa monarquia constitucional, o rei não é um órgão de soberania. Ele não desempenha – não pode desempenhar – qualquer tipo de função soberana, porque lhe falta legitimidade democrática para esse efeito. O titular momentâneo da coroa não foi escolhido pelos seus concidadãos para o exercício das funções que lhe estão constitucionalmente atribuídas, pelo que a Constituição não poderia nunca atribuir-lhe o desempenho de poderes delegados ao estado pelos cidadãos. Daqui a crítica insistente, quer dos adversários da monarquia quer dos adeptos da monarquia tradicional, de que este tipo de rei de nada serve, não passando de um bibelô institucional, vazio e completamente inútil. Nada de mais errado.

Na verdade, se admitirmos que a soberania possa ser administrada por um único titular, ainda por cima sem qualquer espécie de legitimidade representativa, então qualquer sistema político monolítico nos poderá servir. Legitimaremos, assim, a ditadura, desde que ela eventualmente sirva o que nos parecerá ser o “interesse comum”, obviamente sempre mais “comum” a uns do que a outros. Mas, por outro lado, ao pedirmos ao rei que governe e decida, transformá-lo-emos, inevitavelmente, a prazo curto, num chefe político, num chefe de facção. Ora, assim se desvirtua a natureza simbólica, agregadora e representativa da comunidade política que o rei, a coroa mais exactamente, deve ser. E que só conseguirá ser se, de facto, o seu titular, o rei, não tiver a seu cargo o exercício da soberania.

A ideia de “coroa” é, de resto, muito antiga como sinónimo de comunidade politicamente organizada. Esse era, aliás, o sentido da coroação medieval dos reis, a quem era transmitida a responsabilidade de proteger e tutelar a comunidade ali recebida sob essa forma simbólica.

A representação da comunidade política numa instituição não soberana é, pois, o elemento essencial da monarquia constitucional. O corolário natural deste princípio é o de que o titular do órgão que corporiza a instituição não pode ter legitimidade política, nem democrática. Ou seja, a representação simbólica da comunidade politicamente organizada não pode ser politizada, nem sujeita a uma eleição que seja disputada por candidatos e por votos, o que imediatamente fraccionaria esse simbolismo comunitário. É, aliás, curioso reparar que a nossa Constituição republicana de 1976 incorpora este elemento monárquico, ao proibir implicitamente as candidaturas presidenciais partidárias (vd. artigo 124º, nº 1, que obriga a candidaturas propostas por um mínimo de 7500 cidadãos eleitores).

A outra consequência do princípio enunciado é a neutralidade da Chefia do Estado (“estado”, aqui, deve ser entendido como sinóimo de comunidade política e não exactamente como o aparelho de poder que a governa). Esta neutralidade não se destina a que o rei possa decidir imparcialmente, já que o rei não decide, mas é uma referência simbólica importante para os órgãos de soberania: a comunidade deve ser politicamente neutra e os seus responsáveis políticos e soberanos devem decidir em função do que possa ser justo e correcto. Este é um valor muito importante na ordem monárquica, já que os titulares da soberania devem esclarecimentos à comunidade, devendo-os prestar ao rei. A função fiscalizadora do monarca constitucional é, assim, esta: impor-se como um valor de referência neutral, que seja um exemplo institucional e obrigue a soberania a respeitar quem governa. Isso só pode, na verdade, ser conseguido, através de um elemento neutro perante o sistema político, como o rei efectivamente é, e não através de um presidente eleito num sistema de disputa partidária e até ideológica, que é parte integrante do sistema político.

Por isso, a figura do rei, a sua pessoa física, material e concreta, é mais do que secundária. A pessoa que corporiza momentaneamente a instituição quase poderia não existir. O rei tem que ser uma referência comum, um símbolo de absoluta neutralidade, imparcialidade e distanciamento perante a política, mas a quem a política e a soberania têm de justificar os seus actos. Não tem que ser um génio – não deve ser um génio -, não tem que ser um salvador da pátria – não pode mesmo ser um salvador da pátria -, não tem que ter talento político – não poderá, pelo menos, exercer nunca esse talento, caso o tenha. O rei terá de ser um homem comum, no qual os homens comuns da sua comunidade se revêem. E, ao ser esse símbolo, por si mesmo se terá de impor como referência de estabilidade e de garante do bom funcionamento das instituições. Por si só, isso tem sido suficiente para assegurar um sistema institucional equilibrado e credível nos países onde a monarquia constitucional existe, ao invés da falta de credibilidade institucional que caracteriza quase todas as repúblicas parlamentares. Querem exemplos?…

Um dos aspectos mais evidentes do funcionamento das repúblicas de forte incidência parlamentar é a degenerescência das suas instituições políticas. A razão é simples de entender. Na verdade, exceptuando os poucos países que sacralizaram a república (como os EUA), os demais não possuem instituições com legitimidade própria, isto é, que não decorra da legitimidade política. Por isso, a actuação dos protagonistas institucionais é sempre perspectivada, pelos seus adversários ou pelas suas vítimas, como resultado do jogo político, e não exactamente como o desempenho de funções próprias, autónomas ou mesmo independentes do poder político.

Tomemos por exemplo o caso da democracia portuguesa. Ao fim de trinta e cinco anos de existência, nenhuma instituição política (e não só) está acima de suspeitas dos portugueses: o Presidente da República é considerado um agente político ao serviço da oposição (ou mesmo uma “força de bloqueio”…), o PGR (cuja nomeação é governamental) é acusado de ser permeável a influências governamentais, o Governador do Banco de Portugal (também nomeado pelo governo) não escapa a idêntica suspeição, as direcções das polícias e serviços de informação (igualmente nomeadas pelo governo) idem aspas, o Provedor de Justiça tem servido para jogos de disputa política, o Tribunal Constitucional (cuja composição é parcialmente política) também se costuma dividir em função da proveniência político-partidária dos diplomas que tem que apreciar, etc.

Num país sem instituições públicas fortes, isto é, com poderes próprios e independentes das pressões governamentais, quem poderá garantir a idoneidade do funcionamento do sistema? A resposta é evidente: ninguém. E, de facto, ninguém garante. Por isso, em Portugal os cidadãos desconfiam de todos os poderes públicos e não acreditam que eles estejam ao serviço de interesses comuns, mas de interesses próprios, isto é, políticos. Daí, também, o completo divórcio que existe, hoje e cada vez mais, entre a cidadania e a política.

Numa perspectiva liberal, isto é, na que entende que o bom poder público é o poder fortemente limitado e permanentemente escrutinado, a existência de instituições políticas independentes entre si é uma condição indispensável. A única maneira delas se salvaguardarem consiste em introduzir, a par da legitimidade política, uma outra forma de legitimidade na qual elas se possam inspirar e recorrer. Essa legitimidade é a legitimidade monárquica constitucional.

Na verdade, o facto da monarquia assentar numa forma de legitimidade hereditária e não política e eleitoral, pode aparentemente ferir as susceptibilidades democráticas dos liberais, mas é, de facto, a melhor garantia de consolidação institucional e de equilíbrio de poderes públicos, como veremos.

Em primeiro lugar, a monarquia é uma forma de estado. Não é um sistema de governo. O rei não governa, reina. Assim, o suposto argumento da falta de legitimidade democrática da monarquia, cai pela base: essa legitimidade só é necessária quando existe poder público, isto é, a capacidade de um órgão tomar decisões pelos cidadãos e para os cidadãos. A necessidade de representação democrática só ocorre quando há delegação de poderes da cidadania para os órgãos políticos. Não é o caso da monarquia constitucional, cujo titular, o rei, não dispõe de quaisquer poderes políticos de decisão.

Em segundo lugar, essa forma de estado é muito mais exigente para com os poderes instituídos, porque tem no rei um exemplo de independência e de respeito pelo interesse geral. Na verdade, nas monarquias constitucionais o rei não poderá nunca aspirar ao exercício de cargos políticos, mesmo que abdique da coroa. Isso permite uma presunção de independência e de imparcialidade na qual os demais órgãos políticos se têm de rever, sob pena de ficarem diminuídos e se desautorizarem. Sabendo, é certo, que existem excepções a este princípio, o facto é que nas monarquias constitucionais europeias a idoneidade das instituições públicas, a sua aceitação pelos cidadãos e o respeito que a estes infligem, é muito superior ao que sucede nas repúblicas parlamentares. A razão reside na forma de estado e nas exigências naturais que uma monarquia independente impõe a todas as demais instituições públicas.

Em terceiro lugar, o poder moderador. Este não consiste exactamente numa faculdade do rei interferir directamente nos assuntos da política quotidiana, para o que necessitaria, aí sim, de legitimidade democrática, mas na obrigação que os agentes políticos com responsabilidades públicas têm de lhe prestar contas e justificações do seu comportamento. Estranhamente – ou talvez não, para quem conhecer razoavelmente a espécie humana – esta obrigação de prestar contas a um órgão verdadeiramente independente, representativo da comunidade, poderá inibir fortemente os agentes políticos para a sua natural propensão para a asneira e para o abuso, assim como introduz no sistema político um factor de equilíbrio e moderação. Essa é, sem dúvida, a conclusão que se pode retirar da observação das monarquias constitucionais europeias: a Espanha, a Holanda, o Reino Unido, a Bélgica, a Dinamarca, a Noruega, a Suécia. Em contrapartida, a instabilidade política e institucional é, ou tem sido, a marca das repúblicas parlamentares europeias: Portugal, Itália, Grécia, Irlanda. A França desenvolveu um sistema praticamente presidencialista, pelo que não entra nestas contas, e a Alemanha é uma excepção à regra, justificada pela particular natureza do seu povo e, sobretudo, pela habilidosa construção constitucional responsabilizadora dos agentes políticos pelas crises de governação (vd. o artigo 67º da Constituição Federal). As novas repúblicas parlamentares dos países que pertenciam ao antigo bloco de leste ainda não permitem conclusões pela precocidade dos seus sistemas políticos.

O pensamento socialista parte de um pressuposto radicalmente pessimista sobre o género humano: não acredita que os homens possam, por si mesmos, em sociedade, estabelecer os vínculos necessários e suficientes à harmonia e ao desenvolvimento. O socialismo partilha da convicção hobbesiana de que se deixados a si mesmos, os homens propendem para a destruição e para o abuso de posição dominante. A sua crítica ao liberalismo está enfermada deste raciocínio. A sua defesa do estado e da intervenção pública também. No fim de contas, o socialismo desconfia da espécie humana.

O socialismo não acredita no outro. O outro é aquele que não conhecemos, que nos é estranho, e que a mentalidade socialista coloca sob reserva e suspeição. Na cosmologia socialista, o outro é o adversário, o inimigo potencial donde todos os perigos são expectáveis. O “patrão”, o “explorador”, o “incumpridor”, o “faltoso”, o “abusador”. O universo socialista está cheio de inimigos públicos, de adversários da “sociedade”, indevidamente identificada com o estado. Esta mentalidade admite mais facilmente o conflito do que a cooperação. Não acredita na livre composição de interesses, e julga que da liberdade incontrolada só pode resultar o caos.

No pressuposto de que a paz social e a boa ordem não são possíveis espontaneamente, o que sugerem, então, os socialistas? Que elas fiquem a cargo de instituições públicas estatais, dotadas de poderes e competências muito amplos e capazes de intervir em todas as dimensões da vida social, a fim de suprirem as alegadas insuficiências do relacionamento social livre (as ditas “insuficiências do mercado”).

Sucede que tais instituições são, elas mesmas, corporizadas por indivíduos. Nos regimes democráticos, por indivíduos que ocupam esses postos em razão de pertencerem a um determinado partido político, isto é, a uma associação de pessoas dotada de interesse próprio e finalidades exclusivas. Ao considerar que um grupo reduzido de indivíduos possa criar as regras e as instituições necessárias e suficientes ao convívio humano pacífico e ao desenvolvimento social, o socialismo transforma-se numa doutrina elitista.

De facto, todas as filosofias que aceitam a teoria das elites como dinamizador social são profundamente avessas ao género humano. Elas desconfiam dos homens e, por isso, confiam apenas em certos homens. Este vício é antigo, remonta, pelo menos ao governo dos sábios de Platão, às formas de governo aristocráticas dos clássicos, e foi actualizado, no século XX, pelas várias formas de socialismo e de estatismo. Assim, desde a “vanguarda do proletariado” leninista, à “tecnocracia” social-democrata das democracias europeias da segunda metade do século passado, até à unção dos “representantes do povo”, munidos da “legitimidade democrática” que lhes permite pôr e dispor do governo de um país, tudo são variações de um mesmo tema: os homens, se entregues a si mesmos, são incapazes de cuidar de si próprios; deixemos, pois, esse “pesado fardo” a quem sabe governar.

O socialismo e o estatismo, faces de uma mesma moeda, são, assim, em última instância, doutrinas políticas profundamente anti-democráticas. Mesmo nas modalidades em que aceitam e defendem o sufrágio universal, elas não consideram a hipótese da soberania se restringir a um núcleo básico de funções, preferindo retirá-las aos indivíduos, para confiá-las à elite que os governará. Neste pressuposto, é menos importante saber como se determina a designação dos governantes, do que conhecer os poderes que lhes estão confiados.

Em 1767, no seu livro chamado An Essay on the History of Civil Society, Adam Ferguson escrevia: “A autoridade das leis, quando tem um efeito real sobre a salvaguarda da liberdade, não consiste em nenhum poder mágico derivado das estantes carregadas de livros, mas, ao contrário, consiste na autoridade real de homens decididos a serem livres, de homens que, após terem posto por escrito os termos nos quais eles devem viver com o Estado e com os seus concidadãos, estão determinados a fazer observar esses termos com a própria vigilância e o próprio espírito”.

Esta passagem da obra de Ferguson encerra o essencial do constitucionalismo liberal: a Constituição vista como um pacto acordado entre a sociedade civil e a sociedade política, pelo qual a primeira delega poderes taxativamente elencados na lei à segunda; a emanação do poder político do Estado de Direito como uma delegação de poderes avocável e sindicável a todo o instante pela autoridade originária; a Constituição como o documento que estatuí as regras entre o poder civil e o poder político, tendo em vista a limitação objectiva do segundo; a necessidade de fiscalização permanente da constitucionalidade material, por parte dos cidadãos e da força das suas instituições.

Nada disto pertence à tradição constitucional portuguesa.

Para nós, a Constituição é uma benesse do poder político. Uma espécie de carta de privilégio medieval, uma carta de foral concedida unilateralmente pelo monarca, ou por um senhor laico ou eclesiástico. A Constituição de 1822 foi resultado de um entendimento entre as forças jacobinas saídas de 1820, completamente alheio à tradição e aos costumes de Portugal. Por isso, provocou as reacções que provocou, e teve uma vida breve, apesar dos seus dois períodos de vigência. A Constituição de 1838 não passou de um arranjo mal sucedido e efémero entre os partidos do regime saído de 34 e em conflito permanente. Foi um documento completamente alheio ao essencial do constitucionalismo liberal, que é refrear o poder político e dar-lhe racionalidade. A Carta Constitucional, apesar de ser dos três documentos o mais equilibrado, foi a expressão máxima dessa prerrogativa régia, senhorial e soberana de nos dizer como seremos governados e por conta de quem. É, por excelência, uma Constituição outorgada unilateralmente ao povo pelo seu soberano, pelo que não integra a noção necessária de pacto e de delegação de poderes que deve caracterizar o constitucionalismo liberal. As Constituições de 1911 e de 1976 foram expressões de jacobinismo revolucionário, tentando, mais a segunda do que a primeira, impor um modelo social que era completamente alheio à realidade do país. A Constituição de 1933 não é uma Constituição democrática e interpreta a tradição portuguesa de forma estamental.

Deste modo, toda a nossa tradição constitucional foi determinada por princípios iluministas e racionalistas, orientados num constitucionalismo vertical, onde o direito e as normas jurídicas fundamentais instituidoras do nosso Estado de Direito são, na melhor das hipóteses, declaradas pelo poder soberano.

Por outro lado, a sociedade portuguesa viveu sempre completamente divorciada da realidade constitucional, o mesmo é dizer que lhe é indiferente o controlo do poder político. Essas coisas não são para os “homens comuns”, como costuma dizer e pensar o cidadão médio português, mas para “eles”. E “eles”, essa espécie de classe social do nosso marxismo saloio, são os políticos, que continuamos a ver como seres alados tocados pelos deuses, dotados dos “poderes mágicos” a que Ferguson aludia, e a quem foi dada a ingrata missão (o “fardo” do Doutor Salazar) de nos governar.

A mentalidade portuguesa vê o Estado de Direito como Napoleão Bonaparte o concebeu, e é completamente avessa a qualquer espírito liberal impresso na Constituição.

A tradição jurídica portuguesa é romanística e não anglo-saxónica. Ela vê a lei como a expressão do poder soberano, apenas limitada por uma ordem constitucional, por sua vez, ela também, manifestação desse mesmo poder, e não como uma a declaração de normas geradas socialmente para resolverem problemas dos indivíduos e das comunidades que eles constituem.

A explicação deste facto é conhecida e historicamente determinável. Portugal pertence à parte ocidental da Europa continental, onde ocorreu o chamado renascimento do direito romano justinianeu, iniciado em Bolonha no século XII. O direito romano em causa era, por sua vez, o direito constante do Corpus Iuris Civilis, conjunto de colectâneas elaboradas no século VI por ordem de Justiniano, Imperador do Oriente, e onde o conceito de lei se identificava com a vontade do príncipe, em relação à qual este é não só superior, como lhe não deve obediência (“princeps legibus solutus est”). Estamos num período de absolutismo imperial, preteritamente iniciado com o principado de Octávio César Augusto (27 a.C), do qual o velho direito romano clássico, que admitia e estimulava a concorrência entre vários tipos de fontes normativas, acaba por ser vítima e praticamente subsumir-se à autoridade do imperador.

O processo de formação das monarquias modernas européias, acompanhado pela centralização do poder estatal, fez-se, assim, em torno de um edifício jurídico romanístico que lhe era muito favorável. A cultura jurídica do rule of law, onde a jurisprudência e o costume são, a par da lei, importantes fontes de direito, nunca colheram em Portugal, nem nos países continentais da Europa Ocidental, em boa medida pela influência dominante do chamado direito romano renascido. Ora, nos sistemas romanísticos a lei é monopólio do estado e dos seus órgãos próprios constitucionalmente instituídos para esse fim. Esta visão do direito é adversa da que é preferida pelo liberalismo clássico, muito mais próximo da common law, onde se incorporam a ordem espontânea normativa social e a tradição.

Essa é, todavia, a visão que temos em Portugal do Estado de Direito e não há como ignorá-la. Mais do que um Estado de Direito, Portugal é um Estado com Direito, onde o poder soberano praticamente não conhece verdadeiros limites à sua expansão, que não sejam os direitos fundamentais dos indivíduos, hoje muito mais património civilizacional do que propriamente uma característica do estado. O “soberano” coincide, modernamente, com a interpretação rouisseauniana, onde praticamente se não concebem limitações à sua expressão. A formalidade, cada vez mais vazia de sentido, da eleição democrática universal e periódica, atribui-lhe uma suposta legitimidade invasora de toda a privacidade social. Hoje, em bom rigor, nenhum domínio social é estranho ao estado. Ele pode intervir em qualquer dimensão da existência humana. Quando o faz abusivamente, fundamenta-se no voto democrático e assim se justifica.

Uma ordem social liberal assenta numa composição política da sociedade que tenha como pano de fundo uma ordem constitucional orgânica, principalmente vocacionada para a defesa dos direitos individuais e para a limitação do poder do estado. Toda a história constituinte norte-americana, desde os Artigos da Confederação à Convenção de Filadélfia, vai no sentido de conseguir um equilíbrio entre as inevitáveis tentações da centralização e da preempção federal, e a necessária autonomia estadual e a liberdade individual. Uma ordem social liberal não sobrevive a uma constituição programática, estatista e invasora da liberdade individual. Ela é mesmo o seu oposto.

Assim, em Portugal, qualquer liberalização do regime passará necessariamente por uma reforma constitucional profunda. Tudo o que se possa fazer sem ela não passará de arranjos e composições de conjuntura, com pouco significado. Ora isso colidiria frontalmente com a nossa tradição, sendo, por isso, praticamente uma impossibilidade material e histórica.

Um dos maiores erros que se pode cometer em política é o de negar, diminuir ou ignorar o inimigo. Para um liberal que considere o estado o inimigo fundamental da liberdade, negar a sua existência, diminuir a sua importância histórica, ou ignorar a sua necessidade social é um erro enorme. O Carlos Novais, ao escrever que “quem afirma ser uma utopia a ausência de estado é porque ainda não percebeu que vive aparentemente numa utopia”, está a ceder pontos ao inimigo e a não perceber o essencial.

A verdade dos factos é que o essencial é isto: o estado, enquanto organização política depositária de poderes soberanos exercidos sobre um conjunto determinado de indivíduos, é uma realidade praticamente tão antiga quanto o mundo. E não vale a pena andar atrás de tribos de aborígenes da Nova Zelândia, de visões romanceadas de comunidades de vizinhos medievais, ou de comunidades hippies da América suburbana, para procurar fundamentar o contrário. O estado existe, como organização política da sociedade, desde que o homem é homem, e a tentação da centralização e do totalitarismo também. Importa é perceber porquê e como se pode impedir que ele exceda os limites do contrato social (deixemos o Sponner para segundas núpcias…).

A existência do estado satisfaz duas necessidades básicas do género humano: a necessidade de protecção dos agregados populacionais e dos indivíduos, e a vontade de poder de alguns deles. Historicamente, se, por um lado, se verificou a busca de protecção por parte dos indivíduos e das comunidades junto àqueles que a podiam oferecer (veja-se, por exemplo, a natureza do poder feudal), por outro lado, esta necessidade foi aproveitada para fazer crescer o poder pessoal de quem a podia oferecer. Nas lutas de poder verificadas nas sociedades medievais ocidentais, de que o período peninsular de reconquista cristã é um bom exemplo, a centralização fez-se frequentemente pela cedência de poder municipal e local ao rei, tendo por contrapartida o ataque e a redução de poderes senhoriais próximos. Da mesmíssima forma que, hoje, os frágeis poderes municipais são capazes de abdicar das suas prerrogativas de exigência face ao poder central, em troca de uns quilómetros de auto-estrada, um quartel de bombeiros, uma escola pública, um reforço orçamental qualquer.

Foi nesta cedência progressiva de direitos e de liberdades locais, em troca de alguns pequenos poderes e de certas regalias circunstanciais, que se foi caminhando para o “monopólio da violência” de que fala Weber para caracterizar o estado. O certo é que, se esse monopólio marca o estado nascido na modernidade, a pulsão da centralização é já por demais evidente em todo o período medieval, como o fora na Antiguidade, por exemplo, em Roma. Ela é historicamente constante e permanente, porque corresponde, de facto, àqueles dois impulsos inatos à espécie humana acima referidos: necessidade de protecção e vontade de poder.

Foi exactamente por isto – pelo ilimitado expansionismo do poder público sublimado no estado moderno – que o essencial do liberalismo clássico oitocentista – quando ele verdadeiramente se afirmou – consistiu em encontrar uma fórmula de o refrear, de o limitar, de o conter de modo tal que permitisse o individualismo e a liberdade. A forma encontrada foi o constitucionalismo, modernamente entendido como limitação do poder soberano. Depois, o constitucionalismo adulterou-se, foi subvertido pelo poder, deixou de ser um instrumento que o refreava e continha, para passar a ser utilizado como um programa político de intervenção do estado. A transformação da Constituição instrumental e orgânica em Constituição programática e social, ocorrida no fim do século XIX e no começo do século XX, destruiu o constitucionalismo liberal e remeteu a sua função original para segundo plano. E assim se subverteu completamente aquela que fora a sua razão original: de mecanismo para a limitação e controlo do poder, passou-se para um mecanismo ao serviço do poder.

O que hoje deve preocupar os liberais efectivamente empenhados em recuperar as liberdades individuais e sociais, e em recolocarem o estado dentro de limites estritos, não é negar a existência dele, não é presumir a sua desnecessidade, menos ainda esperar que ele desapareça por milagre. Essa é, de resto, a natureza da utopia milenarista: esperar que o velho mundo desapareça, por milagre, por cataclismo, ou por acção revolucionária, para, então, erguer um novo. Só que a utopia nunca acontece, e o velho mundo acaba sempre por permanecer. Se os liberais querem transformar alguma coisa, devem começar por aceitar a existência do estado, compreender como se chegou até aqui, e como se poderá voltar a recolocá-lo no seu devido lugar. Por outras palavras, o que os liberais devem procurar é um novo constitucionalismo.

Ao contrário dos socialistas, os liberais reconhecem a pulsão do poder como inata e natural à condição humana. Por sua vez, os socialistas de todos os quadrantes e ideologias são imensamente ingênuos, e acreditam que o que move o homem público é mesmo a sua natural vocação de serviço abnegado e desinteressado em favor da humanidade. É por essa razão que eles defendem que o bom governo é o que tem bons governantes, independentemente do grau de poder e de intervenção que lhe é legalmente facultado. Já para os liberais, que de ingênuos têm pouco, o bom governo é o que detém pouco poder. Para encontrar um bom governo, os socialistas acreditam piamente nas virtudes do sufrágio universal: o povo soberano escolherá ciclicamente os seus governantes e, como é clarividente e esclarecido, nunca se engana. Ora, os liberais também aceitam o sufrágio universal como método de escolha e selecção dos governantes. Mas preferem que estes tenham poderes limitados e francamente reduzidos a um núcleo mínimo de funções públicas, do que correrem o risco de se enganarem nas escolhas populares.

Os socialistas são, por consequência, elitistas e defensores do governo iluminado. Eles julgam que o processo democrático selecciona os melhores servidores da causa pública, ou que estes se transformam em gestores exemplares pelo simples motivo de chegarem ao governo. Só esta fé, só tanta fé, pode justificar que eles depositem nas mãos dos governantes eleitos um feixe de poderes e de competências quase ilimitado. Na mentalidade socialista, as declarações de direitos fundamentais, isto é, as partes introdutórias dos modernos textos constitucionais, e a natureza cíclica do sufrágio, são suficientes para porem cobro aos eventuais desmandos dos governantes. Os liberais, pessimistas sobre a natureza humana, ou melhor, realistas, sabem que só o governo mínimo pode reduzir os riscos de prejuízos máximos para a liberdade. Os liberais nunca acreditaram na teoria das elites como fundamento do sistema de governo. Eles preferem o processo de mercado, onde cada interveniente se encontra em plano de igualdade com os demais, para que os indivíduos possam fazer as suas escolhas.

A fundamentação liberal do bom governo não reside assim em quem o detém, mas somente nos poderes e nas competências que cabem na esfera da soberania. A realidade portuguesa das últimas décadas demonstra que os liberais têm razão: se os governantes têm mudado, de resto, a um ritmo alucinante, e se os problemas principais do país não se têm resolvido, pelo contrário, é do domínio público que se têm vindo a agravar, não será exactamente no mérito ou no demérito de quem governa que reside a origem das nossas dificuldades, mas precisamente no que é expectável que o governo faça. Por outras palavras, o Estado Providência fracassou porque tinha que fracassar, e agora é necessário limpar os cacos e encontrar urgentemente um modelo que o possa substituir.

A política como forma de representação e de expressão da vontade colectiva, ou a política como meio de viabilizar a expressão da multiplicidade social das vontades individuais. Esta dicotomia espelha a bipolaridade do pensamento político contemporâneo, e distingue os vários modelos de estatismo e de intervencionismo do liberalismo.

A concepção moderna dominante é, sem dúvida, a primeira. Segundo ela, a política representa o interesse público plasmado no governo e no estado, cujo sentido é determinado por via do sufrágio universal. Pelo contrário, o conceito liberal da política, sem vencimento, reconheça-se, pelo menos, desde os primórdios do século XX, é o de que ela serve para viabilizar, ou facilitar, a realização do indivíduo no contexto social envolvente. Nesta perspectiva, os magistrados são eleitos para garantirem os direitos individuais fundamentais e, sobretudo, para impedirem que eles sejam ameaçados, ou postos em questão, pela acção de terceiros. O valor da democracia é, assim, menos a representatividade do que a metodologia da circulação pacífica dos governantes, e a existência de mecanismos institucionalizados para evitar o abuso do poder.

A formação de uma «vontade geral» que a política representa é, deste modo, o mito fundamental do anti-liberalismo contemporâneo. É sempre ele que é invocado para pôr em causa o «excesso de individualismo», o perigo que ele representará para o bem-estar social, já que, segundo esta perspectiva, uma sociedade não é apenas o conjunto dos indivíduos que historicamente a compõem, mas algo que lhes será muito superior. A função da política será, assim, a determinação desse plus comunitário, dessa diferença entre a simples adição dos indivíduos e o todo social, por outras palavras, a interpretação do interesse comum ou colectivo, por via da vontade geral.

Para o liberalismo, não existe «interesse comum». Ou melhor, não existe um «interesse comum» que seja superior aos interesses concretos dos indivíduos concretos. Uma simples constatação lógica – a da mudança do sentido e do conteúdo do referido «interesse comum», consoante o tipo ideológico do partido dominante do aparelho de estado -, chegaria para concluir de que ele não é mais do que um álibi, uma justificação implausível, para fundamentar a acção política dos governantes, muitas vezes alicerçada em interesses de grupo, mesmo até simplesmente pessoais. Na verdade, a determinação do referido «interesse comum» depende somente do sentido que é dado pelos vencedores dos escrutínios eleitorais aos votos com que foram eleitos. Não se fundamenta em programas com medidas objectivas sufragadas, muitas vezes é até o contrário do que fora anunciado e prometido. O «interesse comum» acaba por ser assim, segundo a moderna ideologia democrática e estatal, um cheque em branco emitido em favor de quem governa. Uma versão actual do despotismo esclarecido e uma ideia absolutamente anti-liberal, como se percebe facilmente.

António Gramsci, seguramente o mais notável intelectual marxista de sempre, descreve e fundamenta o conceito de «vontade geral», e articula-o com as ideias de «Estado», «Política» e «Direito». Não deixa de ser interessante verificar que o faz em torno d’ O Príncipe, de Nicolau Maquivel (António Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla política e sullo stato moderno), que é, para ele, o mito fundador do jacobinismo. No mundo contemporâneo, «o príncipe moderno, o mito-príncipe, não pode ser uma pessoa real, um indivíduo concreto, só pode ser um organismo, um elemento da sociedade complexo na qual comece a concretizar-se uma vontade colectiva reconhecida e afirmada parcialmente na acção». O estado, em suma, um «Estado-educador» a quem compete a «função ética (…) de elevar a grande massa da população a um determinado nível cultural e moral», do mesmo modo que «o Príncipe moderno deve ser, e não pode deixar de ser, o protagonista e organizador de uma reforma intelectual e moral, o que significa criar o terreno para um desenvolvimento ulterior da vontade colectiva nacional e popular». Para Gramsci, como para a generalidade dos estatistas, este modelo de estado não pode ver a sua soberania limitada: «Não pode ter limites jurídicos; no pode ter limites nos direitos públicos subjectivos, nem pode dizer-se que se auto-limita». O direito, por sua vez, «não expressa toda a sociedade (…), mas a classe dirigente, que “impõe” a toda a sociedade as normas de conduta que estão ligadas à sua razão de ser e ao deu desenvolvimento». «O conceito de “legislador” não pode deixar de ser identificado com o de “político”», conclui.

Esta teoria de Gramsci encontra-se nas raízes do estatismo actual e do anti-liberalismo que lhe é inerente. A formação de uma «vontade colectiva», a sua determinação pela política (a «grande Política», como ele lhe chamava em contraponto a uma «pequena política» na qual, curiosamente, incluía a actividade parlamentar…), a interpretação das suas necessidades históricas pelos detentores do poder, pelo Príncipe de Maquiavel, visto sob uma óptica colectivista e não individualista, a impossibilidade de a limitar que não pela sua própria expressão e determinação, caracterizam o modelo actual de democracia representativa, de governo e de estado. A páginas tantas, citando Curzio Malaparte, Gramsci critica a afirmação de que «onde existe a liberdade não existe o Estado». Estava enganado na crítica e certo na máxima que a suscitara. Como o demonstrou o seu longo calvário de mais de dez anos nas prisões do fascismo de Mussolini, ele também um admirador do estado e da vontade geral, às mãos de quem infelizmente acabou por morrer prematuramente, com apenas 46 anos.

Ainda que por razões diametralmente opostas, o João Luís Pinto e o Corcunda rebelam-se contra o jusnaturalismo liberal. O primeiro afirma que subsistem grandes perigos na «tese do direito natural como sustento de uma teoria liberal», já que «não existem regras escritas na pedra», enquanto que o segundo entende que não se pode chamar «liberalismo» a uma doutrina política adepta da liberdade, assente na responsabilidade individual, na tradição e num paradigma moral.

Antes de continuar a expor o que penso sobre o assunto, o que farei em breve, sugiro que averiguemos o que pensam os liberais clássicos, já que é do Liberalismo Clássico e não de outra coisa qualquer, que tratamos. Proponho que comecemos por Adam Smith e pela sua Teoria dos Sentimentos Morais. Aqui vai:

«È assim que o homem, que apenas pode subsistir em sociedade, foi adequado pela natureza à situação para a qual foi criado (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) A sociedade, entretanto, não pode subsistir entre os que estão sempre prontos a se ferir e ofender mutuamente. No momento em que tem início a ofensa, no momento em que se instalam ressentimento e animosidade mútuos, rompem-se todos os elos da sociedade (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Não pode haver nenhum motivo apropriado para ferir o nosso próximo, nenhum incitamento para fazer o mal a outrem (…)» (P. II, S. II, C. II);

«(…) Em toda a parte do universo observamos os meios ajustados com o melhor artifício para os fins que devem produzir (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Quando os princípios naturais nos levam a promover esses fins que uma refinada e esclarecida razão teria nos recomendado, temos a forte tendência de imputar a essa razão, como causa eficiente desses princípios, os sentimentos e acções pelos quais promovemos aqueles fins, e de imaginar que se trate da sabedoria do homem, quando na realidade se trata da sabedoria de Deus (…)» (P. II, S. II, C. III);

«(…) Portanto, uma vez que estas foram claramente designadas como princípios reguladores da natureza humana, as regras que prescrevem devem ser consideradas como mandamentos e leis da Divindade, promulgadas pelos vice-reis que Ele instalou dentro de nós. (…)» (P. III, C. V);

«(…) Donde, dizem, o homem frequentemente aprovar o carácter coercivo das leis da justiça, incluindo-se a pena capital para os que as violam. O perturbador da paz pública é assim afastado do mundo, e o seu destino aterrorizará outros, impedindo-os de seguirem o seu exemplo (…)» (P. II, S. II, C. III).

Ora, isto era o que opinava Adam Smith, indiscutivelmente um dos pais do Liberalismo Clássico. O que eu penso sobre o assunto segue dentro de momentos.

Os liberais clássicos pugnam por um governo limitado. Isto tem vários significados e outras tantas implicações. O primeiro, evidente, é o do reconhecimento da necessidade de um governo, isto é, de uma estrutura com soberania, que desempenhe funções próprias e bem determinadas. Este princípio decorre da teoria do contrato social instituidor da sociedade política, da res publica, que se caracteriza por um vínculo livremente assumido pelos membros de uma comunidade, para que alguns de entre eles, designados por formas comummente acordadas, exerçam funções de soberania em defesa do interesse individual de todos, da sua vida, liberdade, segurança e propriedade. A segunda consequência é a de que o governo não pode dispor de poderes ilimitados, menos ainda variáveis ao sabor dos tempos e das circunstâncias, ainda que elas os queiram modificar e ampliar. Os liberais clássicos acreditam que o mandato de soberania deve ser taxativo e limitar-se às funções primordiais. As tentativas de ampliação desses poderes devem, assim, ser vistas como indesejáveis, senão mesmo atentatórias das liberdades individuais e comunitárias.

A necessidade da limitação da soberania do Estado, do poder do governo, do expansionismo do Estado é um ancestral princípio liberal. Para não repetir os clássicos do liberalismo anglo-saxónico e austríaco, vale a pena invocar um velho liberal alemão, cidadão de uma pátria onde o liberalismo nem sempre teve a melhor repercussão: Wilhelm von Humboldt. Humboldt foi um prussiano que atravessou o século XVIII para o século XIX. Filósofo, diplomata, alto funcionário político, foi também o fundador da Universidade de Berlim, que hoje ostenta o seu nome. Hayek chamou-lhe «o maior filósofo da liberdade» (certamente um exagero), enquanto que Lord Acton o qualificou como «a figura mais importante da Alemanha» (certamente outro exagero). Entre as suas muitas obras, que percorrem temas tão diversos como a filosofia política grega, a linguística e a filosofia política, deixou-nos uma obra liberal de primeira água: On the Limits of State Action (Os Limites da Acção do Estado), de 1791. Neste livro, ele considera que a finalidade do Estado é, única e exclusivamente, a defesa da segurança dos indivíduos, por esta entendendo o uso dos meios necessários à salvaguarda e à protecção dos seus direitos. Escreve ele: «É apenas na efectiva violação dos direitos que se deve utilizar a força além daquela que o próprio indivíduo dispõe». O que ultrapassar isto enfraquece «a vitalidade de uma nação» e diminui a liberdade, que é a condição absolutamente necessária «sem a qual a busca do mais congénito aspecto da natureza humana jamais poderá ser bem sucedida».

A resposta a esta preocupação de limitar o poder do Estado foi dada pelos os liberais que instituíram o Estado de Direito, ao longo dos últimos três séculos, e que desenvolveram as condições teóricas e práticas a que ele pudesse florescer. A ideia elementar era a seguinte: a de que o governo devia obediência à lei e esta aos princípios elementares do contrato social. Em boa verdade, o conceito não é unívoco, nem pacífico, e pode mesmo dizer-se que foi hoje gravemente adulterado. Ele conhece, pelo menos, quatro dimensões diferentes, a saber, a rule of law, nas suas modalidades inglesa e norte-americana; o Estado de direito (Rechtsstaat) de origem doutrinária alemã; e o État de droit francês. Nos quatro casos, o princípio regra é o da obediência (limitação) do poder político (Estado) a regras de direito gerais e abstractas, isto é, de igual aplicação a todos, inclusivamente ao próprio Estado. O que os distingue é, sobretudo, a natureza e a origem dessas normas jurídicas. Enquanto a rule of law incorpora vários tipos de fontes de direito, isto é, vários processos de criação de normas jurídicas (a lei, o costume e a jurisprudência, pelo menos), e defende que elas são representativas de direitos subjectivos dos cidadãos que ao Estado cumpre defender e respeitar, já o Rechtsstaat alemão concebe os direitos individuais como «direitos públicos subjectivos», isto é, que resultam da vontade declarativa e soberana do Estado, através da lei positiva. A ideia de État de droit francesa, originária em Carré de Malberg, constituiu uma tentativa de fazer a síntese entre esses dois pontos. Malberg era genuinamente conservador e pouco amigo da ideia de lei como expressão da soberania popular rousseuaniana, que não tem, não pode ter pela sua própria natureza, quaisquer limites. Malberg introduz uma interessante e correcta dicotomia entre o que ele chamava de «Ètat de droit» e o «État legal». Este último, ainda que fundado na lei emanada de uma assembleia representativa (Malberg recorda o período jacobino), não é necessariamente um Estado de direito. É que, para o ser, não lhe basta ter leis legitimamente sufragadas. As próprias leis têm de obedecer a princípios, a regras, isto é, têm de conhecer limites impostos pela natureza exacta das funções que visam cumprir.

Isto reconduz-nos ao problema inicial do governo limitado. Ele só é possível se encarnar verdadeiramente o espírito liberal clássico e não desvirtuar as suas funções e os instrumentos de que dispõe para as cumprir. Entre esses instrumentos, primordialmente, a lei. Por isso, os liberais clássicos preferem sempre o rule of law às demais formas de Estado constitucional. Mas esse será um tema para desenvolver mais cuidadosamente num eventual futuro post.

Richard Posner é um notável jurista americano, juiz de direito da Court of Appeals (7º Círculo), e autor de inúmeras obras de direito e filosofia política, situando-se próximo do liberalismo clássico, embora faça questão de se considerar um pragmático e não simplesmente um teórico, o que certamente decorre de uma exigente formação profissional. No seu conhecido livro Law, Pragmatism and Democracy, o juiz Posner enuncia dois conceitos de democracia: um conceito ideal ou teórico («Concept 1»), e um conceito pragmático ou realista («Concept 2»).

O primeiro aproxima-se das ideias da representatividade e da deliberação, aceitando a premissa igualitária de que «every adult who is not profoundly retarded has a moral right to participate on terms of equality in the governance of society». Trata-se, portanto, de um conceito que decorre da participação dos indivíduos na escolha e no exercício do governo, sendo que, nesta acepção, democracia significa plena igualdade de direitos políticos. O segundo conceito, segundo o autor, mais «cínico» porque atento à realidade, concebe a democracia como o meio de legitimar «a competitive power struggle among members of a political elite». É uma visão paretiana da política, segundo a qual «a História é um cemitério de elites», e, consequentemente, da democracia que não terá, deste modo, qualquer valor moral ou ético, mas apenas processual e prático. «Concept 1 democracy is aspirational and Concept 2 realistic», conclui Posner.

Estas duas abordagens do conceito de democracia não atendem, contudo, ao seu valor histórico. Porque, na verdade, a democracia foi e é um fim pelo qual muitas gerações combateram e combatem, e não pode apenas ser qualificado como um instrumento legitimador do poder, seja do poder das massas, seja do poder das elites. A democracia tem sido motivo de revoltas e revoluções, e a pedra de toque da transformação de regimes políticos. A Europa passou o século XX a discuti-la. Perdeu-a por diversas vezes e acabou sempre por a recuperar, quer na primeira metade da centúria, com a eclosão e a queda dos fascismos, quer na segunda fase, com a queda do Muro de Berlim.

O valor histórico da democracia é, mais do que a participação igualitária no processo político, o da limitação do poder público. É isso que verdadeiramente a caracteriza. No sentido meramente instrumental e igualitário, a democracia já era amplamente debatida e até praticada na Antiguidade Clássica, em Atenas e na República Romana, por exemplo, onde, mais na segunda do que na primeira, o acesso às magistraturas políticas e à sua eleição era um direito de cidadania (ius suffragii e ius honorum). Contudo, o valor corrente e actual da democracia, tal como hoje a vemos, não se realizava nessas sociedades, pelo que o aspecto instrumental não será o que verdadeiramente a caracteriza.

De facto, a nossa noção de democracia comporta essencialmente dois aspectos, um negativo e outro positivo. O primeiro vai ao encontro do pragmatismo de Posner, ainda que num postulado que ele não enuncia claramente: a democracia vale como um processo pacífico de circulação das elites políticas nos vários órgãos de soberania que elas disputam. É, por isso, um meio essencial para garantir a paz social e uma certa urbanidade do processo político. Este aspecto, ao qual hoje algumas sociedades ocidentais mais esquecidas poderão não dar a importância devida, é obviamente primordial, transformando a democracia dos nossos dias num verdadeiro valor moral. A segunda faceta da democracia é de índole positiva e pode traduzir-se no melhor meio até hoje posto em prática para a limitação do poder político. É que, na verdade, a democracia só poderá sê-lo, de facto, se assentar numa estrutura normativa e constitucional que limite a soberania em defesa de um outro valor mais importante, que será a salvaguarda de uma esfera generosa de direitos fundamentais dos indivíduos. O facto do processo democrático se caracterizar pela livre e plural escolha dos governantes, é uma advertência séria aos abusos de poder e um contrapeso importante à soberania do Estado. E isso é muito importante, sobretudo para as tais «elites» que participam no processo político, e que querem conquistar e manter o poder.

O liberalismo clássico nem sempre conviveu bem com a democracia. Numa extrapolação natural de quem entende que a defesa da sociedade começa no indivíduo, os liberais hostilizam frequentemente a soberania democrática. É evidente que o Estado perverte constantemente a ideia de democracia, ao fundamentar nela os seus excessos e o crescimento do seu intervencionismo. Ele vai, quase sempre, «legitimar» esses abusos ao sufrágio universal. Infelizmente, isso diz mais das sociedades onde essa inversão de valores acontece, como no Portugal dos nossos dias, do que exactamente da democracia como valor moral, político e instrumental. De facto, onde não existe uma cultura de liberdade e de responsabilidade individual, não será pelo uso do sufrágio universal que ela se formará. Mas, em contrapartida, nenhuma sociedade que tenha uma forte tradição liberal pode viver sem regras democráticas. Em suma, uma sociedade liberal é aquela que consegue limitar os poderes públicos, por via da consagração, salvaguarda e defesa dos direitos individuais. Não será, certamente, uma sociedade que prescinda dos valores democráticos.